D'abord spontanée, puis inspirée, et ensuite révélée, la religion devient enfin démontrée. Sa constitution normale doit satisfaire à la fois le sentiment, l'imagination, et le raisonnement, sources respectives de ses trois modes préparatoires. En outre, elle embrassera directement l'activité, que ne purent jamais consacrer assez ni le fétichisme, ni même le polythéisme, ni surtout le monothéisme. Ses conditions finales devenant ainsi appréciables, et sa marche préliminaire étant désormais accomplie, il y a lieu de construire sa théorie générale, jusqu'alors incompatible avec des vues trop étroites et des préférences trop exclusives. L'ensemble du passé humain fournit maintenant à cette construction des bases vraiment suffisantes. Car, les trois régimes provisoires diffèrent assez pour que leurs principaux caractères communs puissent aussi convenir à l'ordre définitif, dont la véritable nature est d'ailleurs indiquée par leur succession nécessaire. Il faut consacrer à cette théorie le premier chapitre de ce volume, afin que l'étude abstraite de l'état social repose sur une appréciation systématique de son fondement universel.

Avant tout, je dois ici dissiper le vague et l'incertitude que présente encore la signification générale du mot religion. Les meilleurs esprits y confondent presque toujours le but essentiel avec des moyens temporaires. On n'a pas même fixé la destination principale, alternativement rapportée au sentiment et à l'intelligence. En outre, la pluralité souvent attribuée à ce terme indique assez que son sens fondamental ne fut jamais saisi nettement.

Dans ce traité, la religion sera toujours caractérisée par l'état de pleine harmonie propre à l'existence humaine, tant collective qu'individuelle, quand toutes ses parties quelconques sont dignement coordonnées. Cette définition, seule commune aux divers cas principaux, concerne également le coeur et l'esprit, dont le concours est indispensable à une telle unité. La religion constitue donc, pour l'âme, un consensus normal exactement comparable à celui de la santé envers le corps. D'après l'intime solidarité entre le moral et le physique, le rapprochement de ces deux états généraux pourrait même s'étendre jusqu'à concevoir le second comme embrassé par le premier. Cette absorption serait entièrement conforme à l'usage constant des théocraties initiales, où chaque prescription hygiénique émanait d'un précepte religieux. La séparation croissante des deux règles ne fut qu'un résultat passager de la décomposition nécessaire du premier régime humain. Mais l'ordre final devant développer beaucoup leur connexité naturelle, cette plénitude systématique de la religion y convient davantage qu'envers l'âge primitif.

Une telle définition exclut toute pluralité; en sorte que désormais il serait autant irrationnel de supposer plusieurs religions que plusieurs santés. En l'un et l'autre cas, l'unité, morale ou physique, comporte seulement divers degrés de réalisation. L'évolution fondamentale de l'humanité, comme l'ensemble de la hiérarchie animale, présente, à tous égards, une harmonie de plus en plus complète à mesure qu'on s'approche des types supérieurs. Mais la nature de cette unité reste toujours la même, malgré les inégalités quelconques de son essor effectif.

La seule distinction admissible tient aux deux modes différents de notre existence, tantôt individuelle, tantôt collective. Quoique toujours liés de plus en plus, ces deux modes ne seront jamais confondus, et chacun d'eux suscite une attribution correspondante de la religion. Cet état synthétique consiste ainsi, tantôt à régler chaque existence personnelle, tantôt à rallier les diverses individualités. Néanmoins, l'importance de cette distinction ne doit jamais faire méconnaître la liaison fondamentale de ces deux aptitudes. Leur concours naturel constitue la première notion générale qu'exige la théorie positive de la religion, qui ne serait point systématisable si ces deux destinations humaines ne coïncidaient pas.

Mais leur convergence spontanée résulte de l'identité nécessaire entre tous les éléments respectifs des deux existences. Notre vie personnelle et notre vie sociale ne peuvent radicalement différer qu'en grandeur et en durée, par suite en vitesse, jamais en principe, ni en but, ni donc en moyens. II n'en serait plus ainsi chez une espèce vraiment insociable, où l'unité individuelle et l'harmonie collective pourraient exiger des conditions très distinctes, et même opposées, Tels sont, en effet, beaucoup de carnassiers, dont le consensus personnel repose habituellement sur le pur égoïsme, suivant mes explications antérieures. Mais l'homme, mieux qu'aucun autre animal sociable, tend de plus en plus vers une unité vraiment altruiste, moins facile à réaliser que l'unité égoïste, quoique très supérieure en plénitude et en stabilité. Dans ce cas, seul appréciable ici, régler et rallier exigent nécessairement les mêmes conditions fondamentales.

Envers l'intelligence, cette coïncidence naturelle se manifeste surtout en considérant que la diversité des individus ne surpasse pas réellement celle des états successifs de chaque esprit d'après l'ensemble de ses dépendances, extérieures ou intérieures. Toute doctrine propre à régler pleinement un seul entendement, devient, par cela même, capable de rallier graduellement les autres cerveaux, dont le nombre ne peut jamais influer que sur la rapidité du concours. Ce critérium naturel constitua toujours la source secrète de la confiance involontaire des divers rénovateurs philosophiques dans l'ascendant social de tout système dignement sanctionné par cette épreuve personnelle. La fixité de leurs propres convictions en assurait nécessairement l'universalité finale.

Mais la concordance spontanée de nos deux aptitudes religieuses est encore plus directe et plus sensible dans la vie affective que dans la vie spéculative. J'ai déjà expliqué, en biologie, comment, chez toute espèce sociable, les sentiments qui rallient sont aussi les plus propres à régler. La discipline individuelle d'un animal insociable ne peut, il est vrai, résulter que d'une suffisante prépondérance habituelle de quelque instinct personnel. Aussi l'unité morale y reste-t-elle ordinairement imparfaite et précaire, d'après l'antagonisme nécessaire de divers penchants égoïstes, dont chacun réclame une indispensable satisfaction. Une véritable discipline affective, à la fois complète et durable, ne peut s'établir et se développer que sous l'uniforme subordination de tous ces sentiments personnels aux sentiments sociaux. C'est surtout à ce titre qu'une telle unité n'appartient pleinement qu'à l'homme.

Quant à la vie active, la liaison naturelle entre régler et rallier résulte de cette double convergence, soit envers les inclinations qui déterminent notre conduite, soit envers les opinions qui la modifient. L'activité de tout animal sociable ne peut être soutenue qu'en restant conciliante. Chez les espèces insociables, la conduite manque habituellement d'unité, et son incohérence comporte rarement de vraies prévisions. Elle ne pourrait s'y régulariser que si la personnalité s'y concentrait en un seul penchant, ce qui n'a lieu que dans les animaux très inférieurs.

Ayant assez démontré la connexité nécessaire des deux aptitudes religieuses, je pourrai désormais employer alternativement l'une ou l'autre pour caractériser l'unité humaine. Leur accord fondamental n'est, sans doute, pleinement développé que sous le positivisme définitif, vers lequel tend directement l'élite actuelle de notre espèce. Tant que prévalut le théologisme provisoire, l'une d'elles domina l'autre, suivant la nature plus ou moins sociale des croyances dirigeantes. Le polythéisme rallia beaucoup plus qu'il ne régla, tandis que le monothéisme ne pouvait guère rallier qu'en réglant. Mais ces diversités temporaires firent elles-mêmes ressortir déjà la liaison normale des deux aptitudes, dont chacune devint ainsi la base indirecte de l'autre.

Cette première notion commence à constituer la théorie générale de la religion, en conciliant radicalement les deux conditions permanentes qui doivent y sembler également propres à définir l'état synthétique. Je dois maintenant poursuivre une telle construction par l'examen, plus difficile et moins préparé, des deux bases, extérieure et intérieure, dont l'intime combinaison permet seule de régler et de rallier.

Tout état religieux exige le concours continu de deux influences spontanées : l'une objective, essentiellement intellectuelle; l'autre subjective, purement morale. C'est ainsi que la religion se rapporte à la fois au raisonnement et au sentiment, dont chacun serait isolément impropre à établir une véritable unité, individuelle ou collective. D'une part, il faut que l'intelligence nous fasse concevoir au dehors une puissance assez supérieure pour que notre existence doive s'y subordonner toujours. Mais, d'un autre côté, il est autant indispensable d'être intérieurement animé d'une affection capable de rallier habituellement toutes les autres. Ces deux conditions fondamentales tendent naturellement à se combiner, puisque la soumission extérieure seconde nécessairement la discipline intérieure, qui, à son tour, y dispose spontanément.

L'extrême difficulté que présente aujourd'hui la condition intellectuelle entraîne souvent à concevoir l'unité humaine d'après la seule condition morale. C'est, en effet, le sentiment seul qui maintient habituellement une certaine convergence au milieu de l'anarchie actuelle. Mais l'imperfection trop évidente d'un tel ordre, privé ou public, suffirait à vérifier l'insuffisance nécessaire de ce principe exclusif pour rallier ou pour régler.

Quand même notre constitution cérébrale permettrait davantage la prépondérance de nos meilleurs instincts, leur empire habituel n'établirait aucune véritable unité, surtout active, sans une base objective que l'intelligence peut seule fournir. Lorsque cette croyance à une puissance extérieure se trouve incomplète ou chancelante, les plus purs sentiments n'empêchent jamais d'immenses divagations ni de profondes dissidences. Que serait-ce donc si l'on supposait l'existence humaine entièrement indépendante du dehors ? Dans cette chimérique hypothèse, outre que notre activité perdrait aussitôt toute destination réelle, notre bienveillance prendrait elle-même un caractère vague, jusqu'à ce qu'elle s'épuisât par un exercice stérile et incohérent.

Pour nous régler ou nous rallier, la religion doit donc, avant tout, nous subordonner à une puissance extérieure, dont l'irrésistible suprématie ne nous laisse aucune certitude. Ce grand dogme sociologique n'est, au fond, que le plein développement de la notion fondamentale élaborée par la vraie biologie sur la subordination nécessaire de l'organisme envers le milieu. Au début du siècle actuel, cette intime dépendance restait encore méconnue profondément par les plus éminents penseurs. Son appréciation graduelle constitue la principale acquisition scientifique de notre temps, quoique jusqu'ici elle demeure trop peu systématique. On ne peut la bien concevoir qu'en la bornant d'abord à l'existence végétative, première base de toute vie plus élevée. Dans ce cas irrécusable, on reconnaît aussitôt que l'intervention continue du milieu est triplement indispensable à l'être, soit pour lui fournir les matériaux de son alimentation, soit en stimulant sa vitalité, soit afin d'en régulariser l'exercice. Or, les mêmes influences extérieures s'étendent ensuite à l'animalité proprement dite, où la sensibilité et la contractilité s'y subordonnent pareillement. Si l'on passe enfin aux plus hautes fonctions humaines, on y voit aussi une semblable dépendance envers le milieu, soit comme aliment, soit comme stimulant, soit comme régulateur de l'existence cérébrale. Celle-ci donc, outre qu'elle repose sur les deux vitalités inférieures, se trouve, autant qu'elles, directement subordonnée au dehors. La saine biologie procure ainsi une consistance vraiment inébranlable à la théorie positive de la religion, en y démontrant la nécessité générale d'une constance prépondérance extérieure pour permettre l'unité humaine, même purement individuelle.

Mais cette explication biologique est très propre à prouver aussi que la condition morale de l'état synthétique importe davantage que sa condition intellectuelle. En effet, celle-ci doit toujours se trouver plus ou moins satisfaite spontanément chez toutes les espèces capables d'apprécier assez leur situation fondamentale. Car, l'invariable dépendance de l'être envers le milieu n'offre aucun caractère fortuit, et ne comporte jamais la moindre équivoque. Inhérente à l'existence de tout organisme, il faudrait plus d'effort intellectuel pour la nier que pour l'admettre. Même parmi nous, le plus orgueilleux rêveur ne peut sérieusement parvenir à méconnaître complètement une subordination qui détermine sa conduite habituelle. Au contraire, la condition morale de la véritable unité, quoique non moins indispensable que sa condition intellectuelle, se trouve, par sa nature, beaucoup plus susceptible d'avortement. Elle est tellement peu liée à la constitution des êtres vivants, qu'elle manque réellement chez un grand nombre d'espèces. Sans doute, elle existe partout où il y a sociabilité. Mais la vie collective n'étant pleinement développable que dans notre race, l'affection religieuse ne peut guère acquérir ailleurs un essor décisif; tandis que la croyance correspondante surgit assez chez d'autres animaux supérieurs. L'importance de la première, sans être moindre que celle de la seconde, offre donc plus d'embarras pour son appréciation systématique, manquée, en effet, par toutes les écoles théologico-métaphysiques.

Afin de la mieux caractériser, reprenons un moment la disposition théorique qui prévalut plus ou moins jusqu'à l'époque très récente où la biologie démontra suffisamment l'existence naturelle des affections bienveillantes. L'unité morale ne pouvait alors résulter que d'un principe égoïste. Or, j'ai assez prouvé déjà l'inaptitude spontanée d'un tel régulateur. Le sentiment de la dépendance extérieure ne saurait y suppléer réellement. Quelque profonde que puisse être cette croyance, elle inspire tout au plus une résignation forcée, si le dehors oppose une résistance évidemment insurmontable. Mais cette triste situation morale diffère beaucoup d'une véritable discipline affective, qui doit toujours être libre pour devenir pleinement efficace. Il est aisé de le sentir en comparant l'état moral d'un chien domestique avec celui d'un lion captif. Quand une longue expérience inspire au second une passive résignation, l'unité morale n'existe point en lui : il flotte sans cesse entre une lutte impuissante et une ignoble torpeur. Au contraire, l'essor affectif du premier devient direct et continu aussitôt qu'il a pu subordonner ses penchants égoïstes à ses instincts sympathiques. La comparaison se trouve encore plus décisive en opposant l'esclave antique au prolétaire moderne. Quoique tous deux, sous le rapport matériel, présentent à peu près la même existence personnelle, tant active que passive, la liberté de celui-ci le rend seul susceptible d'une véritable unité morale, en permettant l'essor de ses affections bienveillantes. La plus dure condition de l'ancien esclavage devait consister, chez les belles âmes, à ne pouvoir jamais vivre réellement pour autrui, leur office étant toujours forcé, ou du moins supposé tel. On sent aussi combien la conviction habituelle de l'assujettissement extérieur est loin de suffire à l'unité humaine, quoiqu'elle y soit indispensable à un certain degré. Car, lorsque cette dépendance devient trop intense, elle empêche même la discipline affective qui tend à résulter d'un essor spontané des instincts altruistes. Le bonheur et la dignité de tout être animé exigent donc le concours habituel d'une nécessité sentie et d'une libre sympathie.

Pour achever d'apprécier la seconde condition religieuse, il faut l'envisager comme la principale source de son indispensable harmonie avec la première. Celle-ci étant, par sa nature, inflexible, du moins quant à ses prescriptions essentielles, cet accord doit surtout résulter de l'autre, qui seule dispose l'être à la soumission volontaire, mal distinguée jusqu'ici, d'une servilité dégradante, faute d'une saine théorie morale. On voit ainsi que, parmi mes trois organes cérébraux des instincts altruistes, le sentiment religieux dépend principalement de l'organe moyen, consacré à la vénération. Car, telle est la disposition sympathique qui convient le mieux envers une puissance supérieure. Mais, outre la réaction vitale de cet organe moyen sur les deux extrêmes qui l'embrassent, ceux-ci doivent aussi participer directement, quoique à un moindre degré, à l'affection composée d'où résulte la religion. En effet, pour que la soumission soit complète, il faut que l'amour se joigne au respect ; et leur combinaison s'opère, d'ailleurs, spontanément par la reconnaissance qui dérive de tous deux. Une telle relation semble d'abord limitée au plus spécial des penchants sympathiques, l'attachement proprement dit. Mais elle s'étend aussi au suprême organe altruiste, celui de la bienveillance universelle, d'où dépend davantage la pleine unité affective. Il suffit pour cela que cette inclination appartienne également à l'être extérieur dont la prépondérance détermine notre subordination. Or, une pareille similitude n'a rien de fortuit, vu l'universalité naturelle des bienfaits correspondants, qu'aucun des divers subordonnés ne saurait s'approprier exclusivement. Dès lors, le respect fondamental qu'inspire la suprême puissance excite aussi la bienveillance générale chez chaque adorateur d'un tel type. Mais cette appréciation finale de l'affection religieuse manifeste directement un dernier attribut de l'ordre extérieur correspondant. Il faut, en effet, que ce pouvoir suprême comporte, de notre part, un véritable attachement; ce qui exige que sa propre bonté puisse modifier l'exercice direct de son autorité. Cette condition complémentaire de l'état religieux lie mieux ses deux conditions principales, la foi et l'amour. Elle se trouva remplie spontanément dans la première synthèse humaine : mais le besoin d'y satisfaire tendit, au contraire, à retarder l'avènement de l'unité finale, comme je l'expliquerai ci-dessous.

Ayant ainsi complété l'appréciation systématique de l'affection religieuse, on admire la sagacité, profonde quoique empirique, que manifesta, dans une étude aussi difficile, le premier fondateur de la théorie cérébrale. En érigeant l'organe de la vénération en siège essentiel de la religiosité, le génie de Gall ne commit réellement d'autre erreur capitale que de regarder comme purement morale une disposition qui est également intellectuelle. Mais ce vice philosophique, peu sensible en biologie, produit, en sociologie, d'immenses aberrations. En y cachant la base objective de l'unité humaine, il rend impossible toute véritable histoire générale de la religion, faute de comprendre la source normale de variations inhérente à nos opinions successives sur l'ordre extérieur. Dès lors, il fait supposer absolues des conceptions nécessairement relatives.

L'état religieux repose donc sur la combinaison permanente de deux conditions également fondamentales, aimer et croire, qui, quoique profondément distinctes, doivent naturellement concourir. Chacune d'elles, outre sa nécessité propre, ajoute à l'autre un complément indispensable à sa pleine efficacité. Dans notre chétive constitution cérébrale, la foi ne saurait être entière sans l'amour, à quelque degré que parvienne la démonstration. Mais, en sens inverse, le meilleur coeur ne peut aimer assez une puissance extérieure dont l'existence comporte des doutes habituels. Si donc l'amour excite à croire en surmontant l'orgueil, la foi dispose à aimer en prescrivant la soumission.

Tels sont, en général, les offices respectifs du sentiment et de la raison dans notre principale construction, la constitution graduelle, spontanée ou systématique, de l'unité humaine, destinée à régulariser notre activité, individuelle ou collective. Pendant que l'harmonie morale s'établit en subordonnant l'égoïsme à l'altruisme, la cohérence mentale repose sur la prépondérance de l'ordre extérieur. D'une part, toutes nos inclinations se rallient sous la seule affection qui puisse les discipliner ; d'une autre part, toutes nos conceptions se coordonnent d'après un spectacle indépendant de nous. En même temps, cette économie extérieure devient la base directe de notre conduite, toujours destinée à la subir dignement ou à la modifier sagement. L'être se trouve ainsi lié, en dedans et au dehors, par l'entière convergence de ses sentiments et de ses pensées vers la puissance supérieure qui détermine ses actes. Alors il y a vraiment religion, c'est-à-dire unité complète, tous les moteurs internes étant coordonnés entre eux, et leur ensemble librement soumis à la fatalité extérieure. La composition même de ce mot admirable résumera désormais cette théorie générale, en rappelant deux liaisons successives, de manière à faire sentir que la véritable unité consiste à lier le dedans et le relier au dehors. Telle est l'issue finale du grand dualisme positif entre l'organisme et le milieu, ou plutôt entre l'homme et le monde, ou, mieux encore, entre l'humanité et la terre.

Mais, pour achever de caractériser cette théorie fondamentale de l'unité, je dois ajouter que l'état synthétique y suppose lui-même une combinaison permanente de ses deux éléments généraux, l'un affectif, l'autre spéculatif. Or, malgré leur affinité naturelle, ce concours indispensable peut souvent devenir insuffisant, dans les orages que suscite la complication totale de notre organisme, individuel et collectif. Quelquefois même, cette convergence se trouve exceptionnellement remplacée par une opposition plus ou moins violente. Cette lutte entre l'esprit et le coeur constitue le principal caractère des grandes révolutions humaines, tant personnelles que sociales. La plus profonde d'entre elles est surtout remarquable par l'immense anarchie mentale et: morale qui tourmente notre Occident depuis l'irrévocable rupture de la dernière synthèse provisoire. Ainsi, le concours naturel entre l'amour et la foi ne constitue point un véritable équilibre, mais un mouvement continu, dont la loi consiste à tendre toujours vers une meilleure union. Le degré de plénitude successivement propre à cette combinaison fondamentale fournira, dans ce traité, la principale mesure du perfectionnement humain. Notre nature, individuelle ou collective, devient donc de plus en plus religieuse, quelque étrange que doive sembler aujourd'hui une telle loi.

Ayant assez déterminé maintenant, d'abord la double destination qui caractérise la religion, et ensuite les deux conditions dont le concours lui sert de base, il me reste, pour compléter sa théorie abstraite, à définir sa composition générale.

Cette troisième appréciation essentielle, beaucoup plus facile que la précédente, en résulte naturellement. Puisque la religion concerne à la fois l'esprit et le coeur, il faut donc qu'elle se compose toujours d'une partie intellectuelle et d'une partie morale. La première constitue le dogme proprement dit, qui consiste à déterminer l'ensemble de l'ordre extérieur auquel notre unité est nécessairement subordonnée. Suivant le principe de la dépendance croissante, cette économie naturelle doit être appréciée, d'abord comme cosmologique, puis comme biologique, et enfin comme sociologique. Cette hiérarchie positive ayant assez caractérisé la suprême puissance, on passe régulièrement de la première partie de la religion à la seconde, en continuant la même progression fondamentale du dehors au dedans. L'esprit étant ainsi discipliné, il reste à régler le coeur. Du domaine de la foi on vient alors à celui de l'amour. Telle est du moins la marche systématique qui construit l'état définitif de l'unité humaine, personnelle ou sociale. Mais, en l'un et l'autre cas, l'essor spontané procède ordinairement en sens inverse, du dedans au dehors, de l'amour à la foi. Quoi qu'il en soit de cette différence entre la voie objective et la voie subjective, les deux parties essentielles de la religion demeurent toujours profondément distinctes. Le dogme ne comporte aucune autre division que la succession, logique et scientifique, des trois ordres nécessaires de la hiérarchie naturelle. Mais cette indispensable classification ne doit jamais altérer l'unité fondamentale de l'économie extérieure, que la religion apprécie toujours dans son ensemble. Il en est autrement pour sa partie morale, qu'il faut enfin décomposer d'après la distinction inévitable entre les sentiments et les actes.

L'amour doit à la fois dominer les uns et présider aux autres. Mais ces deux attributions directes du principe suprême ne sauraient être confondues, puisque la première est purement intérieure, tandis que la seconde concerne aussi le dehors. Conçues avec leur extension totale, elles constituent l'une le culte proprement dit, l'autre le régime, d'abord moral, puis même politique. Dans l'ensemble du système religieux, tous deux sont nécessairement subordonnés au dogme, qui leur fournit à la fois les conditions et les lois suivant lesquelles ils doivent régler, le premier les sentiments, et le second la conduite, privée ou publique. Néanmoins, à son tour, ce double domaine de l'amour réagit profondément sur le domaine unique de la foi, pour le ramener sans cesse à la destination subjective dont sa nature objective tend toujours à l'écarter.

Telle est donc la composition systématique de la religion, qui, devant instituer l'unité humaine, embrasse ainsi les trois faces essentielles de notre existence, penser, aimer, agir. Dans sa partie préliminaire, elle est surtout objective, tandis que sa partie centrale reste principalement subjective ; mais sa partie finale offre également ces deux caractères. Sa marche méthodique présente, du dehors au dedans, le type fondamental de toute hiérarchie réelle, puisque le dogme y sert de base au culte, comme celui-ci au régime. Cette coordination normale justifie l'usage universel qui caractérise surtout la religion par le culte; car cette partie moyenne, ayant la première pour guide et la seconde pour but, devient apte à les représenter essentiellement. Sa combinaison avec le régime reproduit la vraie division binaire de la religion, en domaine de la foi et domaine de l'amour. Mais si, au contraire, le culte se réunissait au dogme, on obtiendrait un autre couple, entre l'élément théorique et l'élément pratique. Quoique cette seconde division de la religion pût convenir aux usages didactiques, la précédente reste très préférable, même à cet égard. Car, la principale distinction pratique résulte certainement de ce que l'action humaine, individuelle ou collective, concerne tantôt notre condition extérieure, et tantôt notre propre nature, physique, intellectuelle, ou morale. Or, ce triple domaine intérieur, objet nécessaire de notre meilleure activité, appartient surtout au culte intégralement conçu. C'est donc au régime qu'il faut réunir celui-ci, pour apprécier la religion comme une simple combinaison : je n'ai momentanément indiqué l'autre mode qu'afin de mieux signaler l'aptitude spontanée du second élément religieux à représenter les deux autres. Mais je dois finalement préférer la progression normale qui décompose la religion en dogme, culte, régime. L'ensemble de l'existence réelle se trouve ainsi condensé dans la religion complète, également scientifique, esthétique, et pratique ; de manière à combiner radicalement nos trois grandes constructions, la philosophie, la poésie et la politique. D'abord cette synthèse universelle systématise l'étude du vrai; puis elle idéalise l'instinct du beau; et enfin elle réalise l'accomplissement du bon.

Telle est la théorie abstraite de la religion, dont j'ai successivement apprécié la destination, la nature, et la composition. Mais ce grand sujet ne serait point ici assez élaboré si je laissais indéterminé le caractère général de la véritable unité. L'ensemble de ces trois ordres de notions permet maintenant d'apprécier le mode synthétique le plus propre à atteindre le double but de la religion, à remplir ses deux conditions fondamentales, et à développer toutes ses parties essentielles. Cette explication constitue naturellement le principal objet du chapitre actuel, qui fournit ainsi la source universelle des diverses conceptions sociologiques. Tout le travail qui précède n'était destiné qu'à poser la base systématique de cette construction décisive.

Pour apprécier assez l'importance et la difficulté d'une telle exposition dogmatique, il faut aussi l'envisager comme exigeant un complément historique. Car, la vraie religion ne pouvait se constituer que d'après une immense initiation, à peine accomplie aujourd'hui chez les populations d'élite. Le principe de l'unité finale serait donc imparfaitement caractérisé, si son explication directe n'était point suivie ici d'une appréciation générale du mode provisoire qui dut préparer son avènement complet.

Au premier aspect, ce double travail actuel semble anticiper sur les domaines respectifs des deux volumes suivants, destinés à déterminer, l'un la marche réelle de l'évolution humaine, et l'autre la nature propre du régime définitif. Mais un meilleur examen représente bientôt cette manière de procéder comme pleinement conforme à l'enchaînement systématique des diverses branches de la sociologie, suivant la règle posée au préambule de ce volume d'après l'ensemble de mon discours préliminaire. Je ne fais ainsi que spécialiser davantage, envers la principale théorie statique, l'uniforme subordination alors rappelée de l'étude du progrès à celle de l'ordre. L'évolution humaine ne pouvant consister que dans le développement continu de l'organisme fondamental, je dois ici déterminer ce type naturel, en le supposant d'abord complet. Cette détermination statique servira de base universelle à l'élaboration dynamique du troisième volume, destiné surtout à expliquer la marche nécessaire qui prépara l'avènement d'un tel régime. La relation n'est pas moins normale envers le domaine du tome suivant. En effet, l'avenir humain ne peut que manifester l'ordre le plus conforme à notre nature, et contenu, en germe, dans notre premier état. Il faut donc apprécier ici le caractère général de ce régime, dont mon quatrième volume expliquera l'essor définitif, d'après l'accomplissement de sa préparation nécessaire.

Cet avertissement logique indiquera, j'espère, que l'ensemble de ce traité n'offre réellement aucun double emploi. Ma marche actuelle envers la religion s'appliquera pareillement, dans les chapitres suivants, à toutes les autres parties essentielles de 'l'ordre social, la famille, le langage, etc. Chacune d'elles sera considérée ici quant au caractère général de sa constitution fondamentale, et quant à l'ensemble de la préparation naturelle qu'exige son avènement décisif. La marche effective de cette initiation et l'appréciation directe de l'état normal où elle aboutit appartiendront respectivement à mes deux autres volumes, dont une telle base statique facilitera l'élaboration sans pouvoir nullement en dispenser.

En systématisant davantage ce contraste logique, on doit finalement le rattacher à l'opposition entre le concret et l'abstrait, laquelle, bien loin d'être absolue, comporte beaucoup de degrés différents. Dans le volume actuel, chaque élément essentiel du grand organisme est étudié séparément de tous les autres, quant à sa propre nature et à sa formation nécessaire. Au contraire, la dynamique sociale considérera toujours l'ensemble de ces divers éléments, afin d'apprécier d'abord son évolution totale et ensuite son harmonie finale. Pour tous les grands sujets sociologiques, il y a donc ici séparation simultanée et la combinaison successive. Quand mon traité sera complet, l'ensemble de son domaine s'y trouvera doublement contemplé, d'abord dans l'espace, puis dans le temps; mais sans devoir susciter aucune répétition ni anticipation vicieuse. Cette grande harmonie logique ressemble à toutes celles que peut offrir, en un cas quelconque, la comparaison de l'étude statique à l'étude dynamique: Elle est surtout analogue à la relation instituée par Bichat entre la théorie fondamentale de l'organisme et la théorie directe de la vie. Son usage continu, que je me dispenserai de justifier envers les autres chapitres, ne peut donc susciter ici aucune grave difficulté aux lecteurs bien préparés. En étudiant la vitalité de chaque tissu et sa propre évolution, l'anatomie abstraite n'empiète nullement sur le domaine naturel de la vraie physiologie, où tous les tissus sont considérés dans leurs combinaisons en organes proprement dits. De même, la statique sociale, en appréciant l'existence abstraite de chaque élément fondamental et l'ensemble de sa préparation, respecte le champ systématique de la sociologie dynamique, qui combine ensuite toutes ces notions pour caractériser les états successifs de l'humanité.

Après cette explication logique, désormais applicable à tous les cas analogues sans aucun avis spécial, je dois directement poursuivre la grande construction propre à ce chapitre, en caractérisant d'abord le meilleur mode synthétique, et ensuite l'immense préparation qu'il exige.

Parmi les trois ordres de notions abstraites ci-dessus établis envers la destination, le fondement, et la composition de la religion, c'est surtout au second que se rapporte une telle détermination. Car, les conditions intellectuelles et morales de l'état religieux sont seules susceptibles de variations profondes et directes. Le choix du principe d'unité doit donc essentiellement dépendre d'elles, quelque importante que devienne ensuite sa réaction nécessaire sur les deux autres classes de considérations. Quand nous aurons déterminé le mode synthétique le mieux conforme à la nature et à la situation de l'humanité, il conviendra d'apprécier sa tendance spontanée à réaliser le plus possible la destination caractéristique de la religion et à développer sa constitution générale.

Chacune des deux sources connexes de l'unité humaine comporte directement de grands changements, dont la marche réelle n'offre rien d'arbitraire. La commune loi de ces variations quelconques consiste toujours, comme envers toute autre évolution, à développer de plus en plus le principe correspondant, soit le penchant régulateur, soit la croyance coordinatrice. Mais il existe, à cet égard, une différence essentielle entre l'amour et la foi, d'après la théorie cérébrale que j'ai établie dans le volume précédent. En effet, la croyance se rapportant à une base objective, ses modifications nécessaires résultent immédiatement d'une appréciation de plus en plus exacte de l'ordre extérieur. Au contraire, l'impulsion subjective ne saurait être directement subordonnée à l'impression croissante d'un tel spectacle ; puisque la région affective du cerveau n'a point de relations propres avec le dehors. Quoique les penchants tendent spontanément à se développer, leur essor normal exige toujours une excitation extérieure, qui ne peut les atteindre que par l'intervention des deux autres régions cérébrales. Les variations régulières du sentiment résultent donc de la double réaction continue qu'il reçoit nécessairement de l'intelligence et de l'activité, dont il demeure le commun moteur habituel. C'est ainsi que le monde extérieur modifie radicalement les affections, sans avoir avec elles aucune relation directe. Il excite les unes et comprime les autres, suivant les opinions et les actes que provoque notre situation théorique et pratique. Le milieu constitue donc le principal régulateur de l'organisme, même quant aux fonctions cérébrales immédiatement soustraites aux influences extérieures.

Malgré la permanence fondamentale de nos penchants, leur essor effectif varie nécessairement d'après le cours naturel de nos conceptions et de nos entreprises. Or, les unes et les autres se subordonnent de plus en plus à l'ordre extérieur, objet continu de notre contemplation et de notre activité. Voilà comment cet ordre indépendant de nous tend doublement à régler nos propres instincts, soit par l'excitation résultée des notions qu'il procure, soit par l'exercice correspondant aux efforts qu'il exige. Sans doute, cette double influence extérieure n'est pas la seule source biologique des modifications qu'éprouvent nos penchants. Ils sont, en outre, soumis aux impressions intérieures qu'ils reçoivent des divers viscères végétatifs avec lesquels ils ont des relations nerveuses, suivant le principe général de ma théorie cérébrale. Mais cette dernière classe de modifications affectives, quoique très importante dans l'étude propre de chaque existence individuelle, reste purement secondaire en sociologie, par suite des discordances inhérentes à son origine interne. L'influence extérieure est seule assez continue et assez commune pour réagir profondément sur nos impulsions sociales, de plus en plus relatives à l'ordre correspondant, soit comme but, soit même comme objet. Ainsi, par une coïncidence qui n'a rien de fortuit, la source de modifications affectives la mieux appréciable devient aussi la plus importante, quand on ne pousse pas l'étude positive de l'humanité jusqu'aux destinées secondaires de chaque organe individuel.

La vraie théorie de notre nature morale représente donc l'ordre extérieur comme tendant à régler de plus en plus, non seulement le cours naturel de nos opérations théoriques et pratiques, mais encore l'essor effectif de nos penchants. C'est pourquoi les divers modes que comporte l'unité humaine doivent surtout dépendre des opinions qui dominent envers cette économie prépondérante. Malgré la faible influence directe de l'intelligence dans l'ensemble de notre constitution cérébrale, elle détermine finalement le caractère effectif de la religion, pour l'individu, et surtout pour l'espèce, à chaque phase de notre évolution. En faisant mieux connaître cet ordre naturel, la raison modifie davantage, non seulement l'activité, mais même le sentiment. Notre état synthétique devient plus complet, à mesure que nous acceptons mieux l'ascendant spéculatif, et enfin la suprématie affective, d'une économie extérieure qui d'abord semblait uniquement concerner notre existence pratique. Sa prépondérance étant inévitable dans la vie active, la nature humaine ne comporterait point une véritable unité, si nos opinions, et même nos penchants, ne pouvaient aussi s'y subordonner. Le meilleur mode synthétique, ou plutôt le seul complet et durable, consiste donc à étendre, d'abord à l'intelligence, puis au sentiment, le régulateur externe qui nécessairement dirige toujours l'activité. Jusqu'à cet accord fondamental, la religion devient insuffisante ; car, nos trois existences simultanées subissent alors des régimes différents et souvent contraires. Dans un organisme aussi complexe, même individuel, et surtout collectif, le plein consensus vital ne peut s'établir que d'après cette uniforme prépondérance d'un ordre extérieur plus simple, et par suite, plus régulier. En un mot, la principale difficulté religieuse consiste à obtenir que le dehors règle le dedans sans altérer sa spontanéité.

Pour apprécier assez une telle conciliation, il ne suffit pas de caractériser la relation totale de l'ordre extérieur avec les trois parties essentielles de l'existence humaine. Je dois maintenant décomposer l'examen religieux de cette économie naturelle, conçue d'abord comme une source de soumission, puis comme un but d'activité, et enfin comme un objet d'affection. Cette division résulte directement de ma hiérarchie encyclopédique, qui conduit à considérer premièrement l'ensemble des lois réelles dans ses dispositions insurmontables, ensuite, quant aux modifications qu'il comporte, et finalement envers les phénomènes humains. La réaction religieuse de l'ordre extérieur ne devient vraiment décisive que s'il embrasse également ces trois classes d'événements. C'est alors seulement que l'amour et la foi peuvent habituellement concourir avec l'activité, de manière à constituer un état pleinement synthétique.

Toute l'efficacité religieuse de l'ordre extérieur repose d'abord sur l'invariabilité naturelle de ses diverses conditions fondamentales, entièrement indépendantes de nous, même quand elles nous concernent directement. Le besoin continu d'un tel régulateur n'est assez senti jusqu'à présent qu'envers notre existence pratique, qui se consumerait dans les vagues essais d'une activité indéfinie, si nos desseins n'étaient point fixés par des résistances invincibles. Mais cet ascendant externe n'est pas moins indispensable à notre intelligence, dont les divagations spontanées ne comporteraient autrement aucunes limites suffisantes.

Cette obligation de conformer nos actes et nos pensées à une fatalité extérieure, loin d'entraver notre évolution réelle, forme la première condition générale du perfectionnement humain. Pour en mieux apprécier l'influence, il suffirait de supposer à la terre une constitution astronomique qui rendit l'ordre naturel suffisamment irrégulier. Il ne faudrait cependant pas assimiler la planète humaine aux comètes proprement dites, surtout à courte période, où toute vie réelle, même purement végétative, devient incompatible avec des variations trop étendues et trop rapides. Sans aller jusqu'à cette fiction contradictoire, on conçoit aisément des perturbations qui, tout en permettant notre existence, nous empêcheraient de connaître assez l'ordre fondamental. Cela résulterait, par exemple, d'une grande multiplicité de planètes, peu excentriques, mais très voisines et presque égales. Alors toute l'évolution humaine se trouverait extérieurement empêchée, faute de la base objective qui seule procure une fixité suffisante à nos conceptions et à nos efforts.

Mais la réaction religieuse de l'ordre naturel est encore plus importante, et pourtant moins appréciée, quant au sentiment, qu'envers la raison et l'activité. C'est ainsi que la foi commence à concourir directement avec l'amour pour subjuguer notre égoïsme. D'abord, la soumission forcée qu'inspire cette fatalité extérieure seconde beaucoup l'essor spontané des instincts sympathiques, en comprimant l'ensemble des penchants personnels. L'orgueil et la vanité ne sont pas à l'abri d'une telle discipline, même envers nos constructions intellectuelles, toujours subordonnées à cette puissance indépendante. Ce frein universel constitue, à tous égards, la première base d'une moralité durable, en nous obligeant à chercher au dehors les fondements de notre propre conduite. La chimérique indépendance rêvée par l'orgueil métaphysique déterminerait bientôt une incurable prépondérance de la personnalité. En second lieu, cette constante nécessité extérieure ne tend pas moins à rallier qu'à régler. Sa commune suprématie assimile involontairement ses divers sujets ; elle y développe les dispositions qui rapprochent autant qu'elle y contient les inclinations qui séparent. L'union mutuelle se présente à chacun comme sa principale ressource contre une telle destinée. Or, ce concours n'est jamais purement passif, même quand l'ordre extérieur resterait immodifiable, suivant ma supposition actuelle. Car, dans les circonstances les plus irrésistibles, tout être animé conserve une certaine aptitude à s'y conformer de manière à mitiger leur empire. Même en mourant, un animal se dispose pour moins souffrir. Une grande partie de l'industrie humaine est directement destinée à nous faire subir avec avantage des lois immodifiables, comme celles des heures, des saisons, et des climats, qui excitent sans cesse notre activité collective. Quoique cette double réaction affective de fa fatalité extérieure ne puisse tenir lieu d'une excitation directe de l'amour, elle assiste beaucoup l'essor spécial des instincts sympathiques, dont j'expliquerai bientôt la profonde liaison avec la notion complète de l'ordre universel.

L'existence d'un ordre immuable constitue donc la première base, à la fois spontanée et systématique, de la vraie religion. Ce dogme fondamental, sans lequel l'unité humaine serait impossible, doit être regardé comme la plus précieuse acquisition de notre intelligence, découvrant au dehors le seul point d'appui solide que comporte l'ensemble de notre nature, individuelle ou collective. La théorie positive de la religion a donc besoin de bien caractériser une telle construction, à la fois objective et subjective, qui systématise finalement le grand dualisme philosophique, en unissant irrévocablement l'homme et le monde.

Son objectivité essentielle ne saurait être contestée aujourd'hui par aucun penseur. La fiction astronomique ci-dessus employée suffirait pour la manifester, en signalant le caractère contingent de cette notion fondamentale. Car, l'ordre extérieur pourrait ainsi devenir tellement irrégulier qu'il échapperait même à des cerveaux supérieurs aux nôtres. Rien n'empêche d'ailleurs d'imaginer, hors de notre système solaire, des mondes toujours livrés à une agitation inorganique entièrement désordonnée, qui ne comporterait pas seulement une loi générale de la pesanteur. Ces hardies suppositions disposeraient aujourd'hui notre orgueilleuse raison à se mieux dégager de l'absolu, en reconnaissant la nature purement relative de l'ordre extérieur. Toutefois, quand même il se trouverait effectivement particulier à notre propre monde, il n'y serait aucunement fortuit, puisqu'il forme la première condition de l'existence humaine. Cette connexité devient assez précise, d'après un examen approfondi, pour permettre de prévoir ainsi quelques dispositions astronomiques de notre planète, comme le prouve mon traité philosophique.

Quoique la principale source du dogme positif soit entièrement indépendante de nous, notre intelligence exerce directement une influence successive sur sa construction effective. D'abord, cette grande notion exige autant un esprit qui l'aperçoive qu'un monde qui la présente, comme Kant l'a dignement senti. Par exemple, l'économie intérieure de la lune reste inconnue, faute de spectateurs ; et à peine pouvons-nous d'ici conjecturer vaguement à son égard. Sur notre propre planète, les races peu intelligentes ignorent essentiellement l'ordre que nous y admirons, et dont elles saisissent seulement quelques détails empiriques. Mais, en outre, l'humanité ne demeure jamais passive dans une telle appréciation, toujours modifiée nécessairement par l'ensemble de notre constitution cérébrale. Cette inévitable subjectivité ne se rapporte pas seulement à la vie affective et à la vie active, qui, là comme partout, fournissent aux opérations habituelles, l'une le moteur, l'autre le but. Par une influence plus directe et plus intime, nos propres tendances mentales se mêlent spontanément aux indications extérieures, dont elles modifient toujours le résultat définitif. L'organe comparatif cherche partout des analogies, pour former des hypothèses, d'après lesquelles la fonction coordinatrice aspire sans cesse à construire des systèmes. Or, ces inclinations cérébrales participent nécessairement à la notion finale, ainsi devenue, en général, plus régulière en nous qu'au dehors. Cette subjectivité accessoire, vicieusement exagérée par les prétendus successeurs de Kant, conduit encore d'ignorants penseurs à un idéalisme non moins immoral qu'absurde, qui consacre involontairement une complète personnalité, et rejette doctoralement toute vie collective. On fait ainsi dégénérer en rétrogradation vers l'absolu la direction philosophique la plus propre à constituer l'esprit relatif, d'après les diverses conditions cérébrales de chaque notion réelle. Mais, d'une autre part, les purs savants, et surtout les géomètres, faute d'un régime encyclopédique, aboutissent souvent, d'une manière inverse, à la même dégradation, en exagérant, à leur tour, l'indépendance de l'ordre naturel.

La saine philosophie marche fermement entre ces deux écueils continus. Elle représente toutes les lois réelles comme construites par nous avec des matériaux extérieurs. Appréciées objectivement, leur exactitude ne peut jamais être qu'approximative. Mais, étant destinées à nos seuls besoins, surtout actifs, ces approximations deviennent pleinement suffisantes, quand elles sont bien instituées d'après les exigences pratiques, qui fixent habituellement la précision convenable. Au-delà de cette mesure principale, il reste souvent un degré normal de liberté théorique, dont nous devons sagement user pour mieux satisfaire nos pures inclinations mentales, d'abord scientifiques, puis même esthétiques. Envers les plus simples et les mieux élaborées de toutes les lois réelles, les géomètres, à leur insu, appliquent fréquemment cette précieuse faculté au juste perfectionnement de leurs conceptions fondamentales. Ils l'emploient surtout pour procurer aux relations abstraites une pleine continuité, indispensable à l'essor des spéculations mathématiques, mais que l'ordre extérieur démentirait toujours, si nous poussions trop loin son étude systématique. Par exemple, 1a loi newtonienne de la gravitation ne convient pas mieux à toute distance que la loi de Mariotte à toute pression. Elles fournissent pourtant des bases légitimes, l'une à notre mécanique céleste, l'autre à la théorie mathématique de nos gaz. Sans cette continuité subjective, leur usage rationnel deviendrait presque illusoire.

Notre construction fondamentale de l'ordre universel résulte donc d'un concours nécessaire entre le dehors et le dedans. Les lois réelles, c'est-à-dire les faits généraux, ne sont jamais que des hypothèses assez confirmées par l'observation. Si l'harmonie n'existait nullement hors de nous, notre esprit serait entièrement incapable de la concevoir; mais, en aucun cas, elle ne se vérifie autant que nous le supposons. Dans cette coopération continue, le monde fournit la matière et l'homme la forme de chaque notion positive. Or, la fusion de ces deux éléments ne devient possible que par des sacrifices mutuels. Un excès d'objectivité empêcherait toute vue générale, toujours fondée sur l'abstraction. Mais la décomposition qui nous permet d'abstraire resterait impossible, si nous n'écartions pas un excès naturel de subjectivité. Chaque homme, en se comparant aux autres, ôte spontanément à ses propres observations ce qu'elles ont d'abord de trop personnel, afin de permettre l'accord social qui constitue la principale destination de la vie contemplative. Mais le degré de subjectivité qui est commun à toute notre espèce persiste ordinairement, d'ailleurs sans aucun grave inconvénient. Nous ne pourrions le réduire que par le commerce intellectuel avec d'autres animaux, qui ne s'établit que rarement et pour des notions subalternes. D'ailleurs, quelques restrictions successives qu'éprouvât ainsi l'influence subjective, d'après un besoin croissant de s'entendre avec des intelligences plus diverses, jamais les conceptions ne parviendraient à une pure objectivité. Il est donc aussi impossible qu'inutile de déterminer exactement les participations respectives du dehors et du dedans à chaque notion réelle.

Cette appréciation philosophique explique seule l'immense difficulté propre à la découverte de l'ordre universel, à peine suffisante aujourd'hui chez les penseurs d'élite. Si cet ordre était pleinement objectif ou purement subjectif, il serait, depuis longtemps, saisi par nos observations ou émané de nos conceptions. Mais sa notion exige le concours de deux influences, hétérogènes quoique inséparables, dont la combinaison n'a pu se développer que très lentement. Les diverses lois irréductibles qui le composent forment une hiérarchie naturelle, où chaque catégorie repose sur la précédente, suivant leur généralité décroissante et leur complication croissante. Ainsi, leur saine appréciation a dû être successive. Pourtant, leur efficacité religieuse exige que leur ensemble comprenne les phénomènes les moins généraux et les plus complexes, qui, seuls correspondent au vrai point de vue universel.

Afin de mieux caractériser la nature et la difficulté d'une telle construction, je dois ici distinguer seulement trois classes principales de lois réelles, d'après les trois fonctions fondamentales de l'humanité, aimer, agir, et penser. Le domaine le plus subjectif comprend ainsi les lois morales, tandis que les lois physiques composent le plus objectif. Entre ces deux extrêmes, les lois intellectuelles constituent à la fois la liaison et la séparation normales, d'après leur destination objective et leur origine subjective.

L'ébauche spontanée de toutes ces lois remonte nécessairement jusqu'au premier exercice de la raison humaine, toujours sollicitée par les divers besoins correspondants. Malgré leur complication supérieure, les lois morales absorbent d'abord la principale attention, comme directement relatives à nos plus grandes sollicitudes, et même liées spécialement aux deux arts qui prévalent alors, la guerre et le gouvernement. Dans tous les monuments poétiques des civilisations inférieures, leur connaissance empirique se montre fort avancée; en un temps où l'harmonie matérielle reste essentiellement méconnue. Néanmoins, cette culture spontanée ne saurait fonder aucune construction durable, puisque les lois morales y sont conçues isolément des lois physiques, dont elles dépendent nécessairement. Aussi l'essor spécial de celles-ci, d'après l'activité correspondante, devient-il le seul point de départ de notre évolution systématique. La construction décisive du dogme positif ne peut donc commencer que par l'ordre physique, et surtout mathématique, vu son indépendance naturelle. Mais cette élaboration rationnelle ne saurait acquérir un vrai caractère religieux qu'en s'étendant jusqu'à l'ordre moral, seul arbitre direct de toute notre existence. Avant cette sainte extension, la découverte des lois matérielles ne comporte qu'un ascendant spécial, pour mieux régler l'activité correspondante. Or, les lois physiques ne sont directement susceptibles d'aucune liaison systématique avec les lois morales. Cette relation décisive ne peut s'établir que par l'entremise des lois intellectuelles, seules également liées aux deux domaines extrêmes. Voilà comment la construction religieuse se trouve finalement dépendre surtout de l'ordre mental, dont l'influence directe reste pourtant inférieure à celle des deux autres.

Son appréciation empirique coexiste nécessairement avec la leur. Car, on n'a jamais pu concevoir dépourvue de toutes lois propres la fonction qui seule nous dévoile, au dehors et au dedans, des lois quelconques. L'ordre mental se trouve toujours empreint indirectement dans nos moindres découvertes, physiques ou morales, puisqu'elles nous seraient éternellement impossibles s'ils n'existait pas. Mais sa notion systématique offre néanmoins plus de difficultés qu'aucune autre, comme ne pouvant reposer réellement que sur l'évolution collective. L'existence privée permet de saisir spécialement les principales lois morales, quoiqu'elles s'y montrent d'abord incohérentes. Au contraire, le mouvement mental s'y trouve trop peu prononcé pour que ces lois essentielles y deviennent directement appréciables. Elles ne peuvent se manifester sans équivoque que dans la succession totale des grandes phases de l'humanité. Cette découverte décisive exige donc que le dogme positif s'empare du domaine social, ce qui le conduit aussitôt à se compléter, en embrassant nécessairement l'ordre moral. Ainsi, la fondation des lois intellectuelles doit presque coïncider avec la construction directe de la vraie religion.

La difficulté principale de l'élaboration positive consiste donc dans la succession nécessaire de plusieurs grandes phases théoriques, dont chacune dépend de la précédente, et qui pourtant ne deviennent religieusement efficaces que par leur combinaison totale. Chacun de ces degrés successifs exige des inductions qui lui sont propres; mais elles ne peuvent jamais devenir systématiques que sous l'impulsion déductive résultée de tous les ordres moins compliqués. Sans cette subordination normale, conforme à la dépendance des phénomènes, les lois naturelles manqueraient de consistance autant que de rationalité. Dans une telle hiérarchie, les ordres inférieurs propagent en haut la régularité et la fixité directement propres à leur simplicité, tandis qu'ils acquièrent en retour la dignité inhérente au domaine supérieur. L'efficacité religieuse de la philosophie réelle dépend surtout de cette double communication entre ses divers éléments essentiels. Telles sont les conditions indispensables pour établir suffisamment l'invariabilité fondamentale de l'ordre universel, dont le meilleur type concernera toujours les phénomènes célestes, comme seuls soustraits à toute intervention humaine.

Mais, malgré la constante prépondérance de cette première appréciation, le dogme positif doit aussi caractériser soigneusement les modifications normales que comporte presque toujours l'économie naturelle. Pour les bien concevoir, il faut d'abord reconnaître qu'elles n'offrent rien de fortuit. Car, elles résultent directement de la hiérarchie générale des phénomènes, où chaque ordre modifie tous ceux qui le dominent. En effet, l'harmonie universelle exige autant cette réaction que cet empire. Il y aurait, sans doute, anarchie totale si les phénomènes plus particuliers n'étaient pas subordonnés aux plus généraux. Mais l'absence des modifications inverses établirait une confuse identité. La vraie distinction entre les grandes catégories naturelles repose essentiellement sur ces réactions nécessaires, faute desquelles les plus simples lois subsisteraient seules. Il faut donc concevoir l'ordre réel comme autant éloigné du chaos que de l'anarchie, ou comme supposant à la fois mouvement et fixité. Telle est, du moins, sa notion nécessaire dans tout monde compatible avec la vie ; ce qui constitue le seul cas digne d'examen.

En effet, la conception de l'ordre universel comme plus ou moins modifiable résulte directement du grand dualisme philosophique entre la nature morte et la nature vivante. D'abord, tout être vivant, fut-il réduit à l'existence végétative, modifie sans cesse le milieu qui le domine, d'après les matériaux qu'il y puise et les produits qu'il y verse. En outre, il se modifie lui-même, pour mieux adapter sa nature à sa situation. Ce double attribut s'étend toujours à mesure que l'être devient plus élevé et plus développé. Or, il importe de reconnaître que l'être ne crée jamais dans le milieu l'aptitude aux modifications correspondantes : il se borne à l'y utiliser. Si déjà le milieu n'était point modifiable en lui-même, une réaction aussi faible que l'est nécessairement l'influence vitale ne pourrait en altérer la constitution. Aussi les changements qu'éprouve l'ordre matériel, sous le seul conflit des puissances inorganiques, sont-ils souvent supérieurs à tous ceux qui proviennent des êtres vivants. Ces êtres ne font donc que déterminer au dehors l'exercice d'une propriété sur laquelle repose leur existence. Mais cette relation constitue pourtant la seule destination nécessaire d'une telle aptitude extérieure. Quoique nous ne puissions aucunement concevoir la vie dans un monde immodifiable, nous supposons aisément un pareil milieu, pourvu que rien n'y vive, comme dans quelques planètes inhabitables. La variabilité normale de l'ordre matériel se rapporte donc essentiellement à l'existence vitale, mais sans en provenir.

Ainsi, la considération de la vie peut seule systématiser toutes les modifications naturelles, même purement inorganiques. La notion de l'ordre engendre alors celle du progrès, que j'ai déjà représentée, dans le dernier chapitre du volume précédent, comme ayant toujours une origine biologique. Sans les réactions vitales qu'éprouve continuellement un milieu modifiable, sa variabilité spontanée n'aboutirait à aucun résultat régulier, et même elle ne comporterait qu'un exercice fortuit. Il y aurait alors changement, mais non progrès. Celui-ci consiste toujours à 'améliorer l'ordre fondamental, par une suite de modifications graduellement relatives à un même but. Or, cette définition suppose doublement l'influence vitale, soit comme source nécessaire, soit comme destination normale d'un tel travail. Le progrès matériel résulte déjà de la seule végétalité, qui a suffi pour modifier beaucoup l'écorce solide et l'enveloppe fluide de notre planète. Mais il se développe surtout par l'animalité, quand l'influence vitale reçoit continuellement une impulsion à la fois intelligente et active. Son plein essor appartient donc à l'humanité, qui, en y appliquant des aptitudes supérieures, leur procure aussi une extension et une perpétuité ailleurs impossibles.

D'après ces explications, la variabilité secondaire n'est pas moins inhérente que l'immuabilité principale à notre vraie notion de l'ordre universel. Il ne reste réellement inaltérable qu'envers les phénomènes les plus simples et les plus généraux de l'existence matérielle, ceux qui constituent la base mathématico-astronomique de toute l'économie naturelle. On doit même reconnaître que cette fixité n'est aucunement absolue, et qu'elle se rapporte surtout à notre situation ou à notre puissance. Nous concevons sans peine de graves modifications dans la constitution astronomique de la terre, quoique nos moyens matériels doivent toujours rester insuffisants pour les réaliser. En d'autres cas célestes, ces changements sont même incontestables, surtout envers les comètes, où les influences physico-chimiques altèrent beaucoup l'état planétaire. La résistance continue du milieu général, propre à l'ensemble de notre système solaire, suffirait, d'ailleurs, pour y susciter partout des changements graduels, qui finiraient par devenir très considérables dans un avenir assez lointain. Mais, quoiqu'il faille quelquefois contempler cette instabilité céleste, afin de mieux consolider aujourd'hui l'esprit relatif, on doit soigneusement éviter d'y attacher trop d'importance habituelle. Car, ces immenses changements n'intéressent aucunement nos vraies destinées. Ils resteront encore très minimes envers la planète humaine longtemps après que l'ensemble des autres lois naturelles y aura supprimé la plus noble évolution. Notre constitution astronomique doit donc être conçue inaltérable pendant toute l'existence imaginable du vrai Grand-Être. Quoique cette conviction générale ne soit aucunement indispensable à notre principale conduite, individuelle ou collective, elle assure mieux la fixité fondamentale de nos conceptions réelles, même envers les phénomènes supérieurs. Je n'ai rappelé ici l'instabilité céleste que pour achever d'effacer le caractère fortuit qui empêche encore la notion des modifications naturelles d'acquérir toute sa portée philosophique. La vraie conception du progrès est, à tous égards, beaucoup plus récente et plus imparfaite que celle de l'ordre : cependant il faut désormais établir une exacte harmonie entre ces deux pensées mutuellement solidaires.

Pour mieux caractériser l'économie naturelle comme nécessairement modifiable, je dois rappeler ici qu'elle varie d'autant plus qu'on y considère des phénomènes plus élevés. Il n'y a de réellement immuable que l'ordre céleste. Mais la plus noble existence inorganique, comporte de grandes modifications, indispensables aux êtres vivants. Tous les phénomènes de ceux-ci sont encore plus altérables, même quant aux fonctions matérielles. Cette variabilité normale augmente sans cesse à mesure qu'on y considère une plus éminente vitalité, d'abord physique, puis intellectuelle, et enfin morale. La notion de l'ordre réel, comme naturellement modifiable, est donc liée tellement à l'état vital qu'elle se développe toujours avec lui.

Après l'avoir assez établie en elle-même, je dois maintenant apprécier directement sa propre efficacité religieuse, en caractérisant successivement son influence nécessaire sur la raison, l'activité et le sentiment.

Ces modifications spontanées de l'ordre universel font d'abord surgir la plus grande difficulté théorique que rencontre notre intelligence en cherchant une pleine systématisation. Il faut, en effet, les concilier avec l'immobilité fondamentale qu'elles semblent détruire. C'est surtout en vertu d'un tel conflit due toute notion systématique de l'économie extérieure reste longtemps bornée aux phénomènes réellement immodifiables. Même dans la nature inorganique, il n'y a pas trois siècles que les meilleurs esprits reconnaissent des lois spéciales pour les événements les plus complexes. La complication supérieure des phénomènes sociaux rend leurs variations plus profondes que toutes les autres, et pourtant leur harmonie nous importe davantage. De là résulte cette disposition contradictoire de d'orgueil législatif qui, en refusant d'y admettre aucune loi naturelle, s'efforce d'y maintenir artificiellement un ordre inaltérable. Comme la conciliation entre l'harmonie et le mouvement est là plus difficile et plus urgente que partout ailleurs, cette immense difficulté philosophique n'a pu être vraiment surmontée que par ma fondation de la science sociale.

On reconnaît ainsi que, pour tout accorder, il suffit de réduire toujours le progrès, suivant son origine, biologique, à une simple évolution, sans jamais supposer aucune création proprement dite. Le même ascendant graduel des conceptions vitales entraîne aussi la raison moderne à définir l'ordre comme développable, en écartant irrévocablement son antique immobilité. Alors les deux notions, qui semblaient d'abord incompatibles, se combinent intimement d'elles-mêmes, d'après ce seul principe : le progrès est le développement de l'ordre, que j'ai établi pour lier partout les lois dynamiques aux lois statiques. Le cas social n'offre, à cet égard, d'autre particularité que d'en fournir la source nécessaire et la destination principale. Même envers les phénomènes les plus simples et les plus fixes, la notion philosophique de loi naturelle consiste toujours à saisir la constance dans la variété. Avant le premier essor des théories astronomiques, les variations résultées du double mouvement terrestre rendaient le spectacle du ciel aussi irrégulier que semble l'être aujourd'hui celui de l'humanité. Pour un vrai philosophe, il n'y a pas plus de loi sans variété que sans constance. Sauf les caractères particuliers à la nature vivante, et surtout sociale, la conciliation entre l'ordre et le progrès se retrouve partout, et jusque dans les moindres vérités mathématiques. Elle est nécessairement inhérente à la définition de toute loi naturelle comme un simple fait général, qui suppose toujours le concours réel de la liaison avec l'extension.

Voilà comment une condition, qui paraît d'abord contraire au dogme positif, aboutit enfin à le perfectionner essentiellement. Mais elle y suscite une élaboration universelle, aussi difficile qu'importante, pour déterminer les limites générales des variations normales de l'ordre réel. Cette détermination devient doublement indispensable, soit à l'explication des anomalies apparentes, soit à la systématisation des efforts pratiques. Elle offre à la fois plus d'embarras et plus de prix à mesure que les phénomènes se compliquent en s'élevant.

Considérée en second lieu, quant à l'activité, la variabilité naturelle de l'ordre universel présente des propriétés encore plus capitales, mais aussi mieux appréciables. Si l'ensemble de ces modifications normales est conçu dans toute son extension systématique, il comprend même tout le champ réel de notre existence pratique. Il suffit d'y distinguer le progrès en objectif et subjectif, suivant que nous modifions ou le monde ou nous-mêmes. Quoique la puissance humaine, individuelle ou collective, se manifeste d'abord par l'empire extérieur, elle est non moins réelle et encore plus importante envers le domaine intérieur. Suivant la loi générale ci-dessus rappelée pour la modificabilité, ce second champ constitue même notre principale destination, comme permettant des améliorations à la fois plus étendues et plus précieuses. Ainsi se forme l'échelle élémentaire du progrès humain, d'abord purement matériel, ensuite physique, puis intellectuel, enfin et surtout moral. Cette gradation universelle résulte spontanément du classement naturel de nos fonctions essentielles, végétatives, animales, mentales, et sociales.

Une meilleure appréciation de l'ordre fondamental anoblit donc notre résignation nécessaire, en la convertissant en une soumission active. L'humanité tend ainsi vers son attitude normale, comme suprême modératrice de l'économie naturelle, dont le sage perfectionnement devient le but continu de ses efforts providentiels, convenablement assistés par tous les agents, organiques et inorganiques, qui peuvent y concourir. Quoique le spectacle d'un tel progrès fasse quelquefois méconnaître l'ordre universel, cette aberration ne saurait persister chez ceux qui ont réellement participé à cette noble activité. Or, ils sentent aisément que le succès dépend toujours de notre sagesse beaucoup plus que de notre puissance. D'ailleurs, les deux éléments, moral et mental, de la sagesse humaine, sont eux-mêmes assujettis à des lois indépendantes de nous, et seulement plus modifiables que toutes les autres. En un mot, l'ordre artificiel résulté de notre intervention repose nécessairement sur l'ordre naturel que nous ne pouvons changer, et dont il constitue partout un prudent développement, surtout envers les plus nobles améliorations. C'est ainsi que l'activité, loin d'affaiblir la soumission, tend à la consolider, d'après les dangers propres aux entreprises mal conçues ou mal conduites. La première appréciation de l'ordre naturel est due bien davantage à la raison pratique qu'à d'orgueilleuses contemplations. Partout le besoin de prévoir, afin de mieux agir, a suscité des efforts continus pour découvrir les lois réelles. Une telle destination fournira toujours la meilleure mesure du genre et du degré de perfectionnement qu'il faut procurer à nos théories quelconques. Car, il est oiseux, et même vicieux, d'étudier l'ordre naturel au-delà de ce qu'exige la construction de l'ordre artificiel. Mais cette prescription fondamentale dirige nos efforts théoriques sans les restreindre véritablement ; puisque notre faible intelligence reste nécessairement au-dessous d'un tel but, même envers les moindres phénomènes.

L'efficacité religieuse d'une semblable activité n'a guère besoin d'explication. Elle résulte aussitôt de ma seule définition de la religion, comme destinée à régler et à rallier. Car, il suffit de considérer que cette double discipline a pour but nécessaire le perfectionnement universel, au lieu de se rapporter à la passive contemplation d'un ordre immobile. Autrement conçue, la religion prendrait un caractère abstrait, et même vague, directement contraire à sa vraie nature. L'importance fondamentale de l'unité humaine consiste surtout à fournir la seule base normale que comporte notre activité, envisagée dans toute son extension systématique.

Je suis ainsi conduit à compléter cette appréciation en caractérisant l'influence affective directement propre au complément élémentaire du dogme positif.

Si déjà la fixité essentielle de l'ordre universel excite naturellement l'amour en comprimant l'égoïsme et commandant l'union, sa modificabilité accessoire doit tendre davantage vers cette double efficacité morale. Une insuffisante systématisation de l'activité correspondante peut la faire dégénérer en impulsion purement personnelle. Mais, par sa nature, elle stimule toujours la sociabilité, en poussant au concours. Cette tendance caractérise tellement l'activité, qu'elle se développe même d'après un but destructeur, qui, chez les animaux comme parmi nous, produit souvent la coalition. La vie pratique dispose davantage à l'amour que la vie théorique, parce que le concours s'y montre plus indispensable. Quand elle est assez développée, elle fait autant sentir la continuité historique que la simple solidarité. Par une réaction morale plus intime et plus directe, l'activité excite l'essor des affections sympathiques, en leur procurant une satisfaction continue. Car, dans toute société réelle, chacun agit habituellement pour autrui, quoiqu'il n'ait pas toujours un digne sentiment de sa vraie fonction. Sans doute, cette excitation permanente ne dispense nullement d'une culture directe de l'amour universel, qu'elle serait impuissante à susciter s'il n'existait pas spontanément. Mais elle est naturellement propre à seconder l'essor moral. La préoccupation habituelle du progrès humain constitue le meilleur préservatif contre le quiétisme affectif, comme contre l'ascétisme contemplatif. Nos moindres actes peuvent ainsi acquérir un charme habituel, tendant à développer toutes nos bonnes inclinations. En un mot, la pensée générale des modifications nécessaires de l'ordre universel rappelle toujours le Grand-Être, qui est à la fois la source et le but de leur régularisation. L'intime affinité qui existe naturellement entre les différentes sortes de progrès étend l'efficacité affective des plus simples perfectionnements, que chacun sent ainsi liés à l'amélioration morale sans laquelle ils deviendraient tous illusoires, Enfin, l'appréciation correspondante des diverses imperfections réelles augmente l'efficacité religieuse d'une telle action en développant notre humilité nécessaire, surtout envers nos principaux attributs, qui sont aussi les plus imparfaits. Cela nous dispose à concevoir la subordination continue de la personnalité à la sociabilité comme le plus important et le plus difficile de tous les progrès compatibles avec l'ensemble de l'ordre naturel. Si ses diverses imperfections étaient entièrement irréparables, nous les sentirions beaucoup moins, faute d'une active sollicitude habituelle.

J'ai assez caractérisé maintenant les deux attributs nécessaires de l'ordre fondamental, d'abord sa fixité principale, et ensuite sa perfectibilité secondaire. Ces deux notions, qui semblèrent si longtemps incompatibles, sont désormais inséparables, en sorte que chacune peut se déduire de l'autre. Toute raison systématique repousse également une fatalité immodifiable et une perfectibilité illimitée. Cette conciliation générale entre la stabilité et le mouvement constitue le dogme positif. Dans son usage théorique, elle unit directement les deux aspects, statique et dynamique, d'une doctrine quelconque, surtout vitale ou sociale. Son application pratique détermine le caractère normal de notre existence continue, soumission active ou activité subordonnée.

Par cette double aptitude, le dogme positif devient le fondement rationnel de la religion, destinée à lier pour diriger. Mais une telle base doit sembler aussi insuffisante qu'indispensable, puisqu'elle ne concerne directement que deux des trois faces essentielles de la nature humaine. Uniquement relative à l'intelligence et à l'activité, elle paraît laisser hors du dogme le sentiment, seul moteur réel de toute notre existence. Si cette immense lacune devait persister, l'unité humaine deviendrait impossible, faute d'une suffisante combinaison entre ses deux conditions nécessaires, la foi et l'amour. A la vérité, nous venons de reconnaître combien les saines notions de l'ordre et du progrès tendent à seconder l'essor naturel des instincts sympathiques, surtout quand elles sont pleinement conciliées. Mais cette réaction indirecte ne saurait suffire pour compléter l'aptitude religieuse du dogme positif. Rien ne peut dispenser d'une culture spéciale et continue de l'amour universel, seule source intérieure de la vraie religion. Il faut même reconnaître que les réactions affectives ci-dessus appréciées sont gravement contrebalancées par d'autres tendances non moins propres au dogme positif. En effet, j'ai déjà déploré quelquefois, comme je devrai encore le faire souvent, la funeste influence morale qui accompagne presque toujours la culture intellectuelle, surtout scientifique. On peut la caractériser comme consistant à développer la personnalité par l'exaltation de l'orgueil, et à comprimer la sociabilité par une concentration solitaire. Quoique ces deux tendances doivent être utilement contenues d'après une sage éducation, elles resteront toujours inhérentes à l'intensité des efforts individuels qu'exige notre pénible exercice théorique. A un moindre degré, la vie pratique nous offre naturellement les mêmes dangers moraux, comme exaltant l'orgueil et comprimant la sympathie. Si l'activité dispose mieux que l'intelligence à sentir le concours, elle détermine aussi un entraînement plus habituel, et surtout plus universel, qui rejette trop facilement la culture propre du coeur. Ces inconvénients théoriques et pratiques ne peuvent être corrigés par la religion que d'après une excitation systématique des affections bienveillantes. Il faut donc que le dogme positif comporte directement cette sainte destination. Apprécié d'abord comme réglant l'intelligence, et ensuite comme guidant l'activité, il doit enfin se montrer propre à systématiser le sentiment. Cette dernière aptitude religieuse, seule pleinement décisive, ressort aussitôt d'une entière extension normale du dogme positif. Il suffit, en effet, que son développement systématique embrasse la partie la plus compliquée et la plus éminente de l'ordre naturel, celle qui régit l'existence et le mouvement de l'humanité. Tel est le troisième attribut fondamental qui me reste à caractériser dans la foi positive, dès lors intimement combinée avec l'amour universel, de manière à constituer directement la vraie religion.

Afin de mieux saisir la principale notion, on doit remarquer d'abord qu'il ne s'agit nullement de fonder ici l'amour sur la foi. D'après la vraie connaissance de l'homme, ces deux grandes conditions religieuses sont pleinement indépendantes l'une de l'autre, et chacune d'elles se développe spontanément. C'est surtout de cette double spontanéité que résulte à la fois la difficulté et l'importance de leur combinaison, naturelle ou artificielle. Dans toute saine éducation, les deux aptitudes surgissent et croissent ensemble, de manière à s'assister toujours. Mais l'anarchie actuelle confirme trop leur indépendance directe, souvent poussée ainsi jusqu'à l'opposition habituelle. Le cas où l'amour conduit à la foi devient alors plus fréquent, et surtout plus efficace, que le cas inverse. Néanmoins, cette dernière réaction serait beaucoup moins exceptionnelle si la prétendue foi d'aujourd'hui n'était pas profondément incohérente. Ceux qui sont déjà parvenus à une véritable synthèse mentale se sentent ainsi entraînés fortement vers l'unité affective, à moins que leur organisation morale ne soit trop défectueuse. Quoique la foi positive ne puisse aucunement faire naître l'amour universel, elle possède donc une aptitude directe à seconder son essor spontané, outre les tendances indirectes appréciées ci-dessus.

Cette précieuse propriété s'y manifeste même quand son domaine reste réduit à la seule philosophie naturelle, comprenant l'ensemble de théories qui précèdent et préparent la science finale. Les moindres études mathématiques peuvent ainsi inspirer un véritable attrait moral aux âmes bien nées qui les cultivent dignement. II résulte de l'intime satisfaction que nous procure la pleine conviction d'une incontestable réalité, qui, surmontant notre personnalité même mentale nous subordonne librement à l'ordre extérieur. Ce sentiment est souvent dénaturé, surtout aujourd'hui, par l'orgueil qu'excite la découverte ou la possession de telles vérités. Mais il peut exister avec une entière pureté, même de nos jours. Tous ceux qui, à quelques égards, sont vraiment sortis de la fluctuation métaphysique, ont certainement éprouvé combien cette sincère soumission de l'esprit affecte doucement le coeur. Il peut ainsi surgir un véritable amour, peu exalté mais très stable, pour les lois générales qui dissipent alors l'hésitation naturelle de nos appréciations. Car, l'homme est tellement disposé à l'affection qu'il l'étend sans effort aux objets inanimés, et même aux simples règles abstraites, pourvu qu'il leur reconnaisse une liaison quelconque avec sa propre existence. A mesure que la foi positive se développe et s'élève, nous aimons de plus en plus l'ordre naturel, et surtout le progrès correspondant. Cette fatalité graduellement mêlée de perfectibilité acquiert un prix croissant en réglant davantage notre existence active et passive. Des phénomènes plus spéciaux et plus compliqués, où l'harmonie devient à la fois plus importante et plus difficile, nous font alors sentir combien notre sagesse serait vaine et notre puissance illusoire sans une telle base extérieure. Nous chérissons ainsi de plus en plus ce fondement nécessaire de toute évolution humaine, à mesure que ses bienfaits théoriques et pratiques se manifestent mieux. Une sincère humilité, même d'esprit, nous fait dignement reconnaître que nous sommes seulement propres à apprécier ce qui est pour améliorer ce qui sera, en renonçant à rien créer.

Tous ces sentiments spontanés de soumission et de gratitude se trouvent même augmentés d'après la nature essentiellement objective du dogme positif. Car cette foi si précieuse devient ainsi un bienfait continuellement renouvelé, inspirant une gratitude toujours nouvelle. Son premier fondement restera constamment inductif, puisqu'il résulte seulement d'une incessante vérification, jamais contredite, il est vrai, par aucune exception réelle, mais sans que nous puissions garantir rationnellement sa perpétuité nécessaire. Quoique cette conviction soit peu goûtée en un temps trop voisin du règne de l'absolu, elle est naturellement aussi propre à seconder la vraie moralité qu'à consolider la saine raison.

Enfin, ces diverses réactions affectives de la véritable foi s'accompagnent toujours d'une excitation encore plus directe des sentiments bienveillants, en considérant la source nécessaire de tant d'acquisitions importantes. Le savant le plus orgueilleux et le plus étroit ne saurait longtemps méconnaître combien ses propres découvertes dépendent de l'ensemble des travaux humains, tant antérieurs qu'actuels. Quant aux vrais philosophes, ils n'oublient jamais que la participation personnelle des plus puissants rénovateurs se trouve très inférieure à cette préparation collective, dont la prépondérance est d'ailleurs croissante. Les grands succès pratiques exigeant un concours plus vaste et moins contestable inspirent davantage cette salutaire conviction. Ainsi, l'orgueil personnel tend à s'effacer sous une juste fierté collective, toujours tempérée par l'imperfection constante de nos triomphes, même envers les moindres difficultés spéculatives. Chaque saine initiation positive excite donc des sentiments continus de vénération et de reconnaissance, souvent poussés jusqu'à une admiration enthousiaste, pour le Grand-Être auquel sont dues toutes ces constructions théoriques et pratiques.

Telles sont les propriétés affectives directement inhérentes à la foi réelle, même quand elle reste bornée à son domaine préliminaire. Elles furent peu senties jusqu'ici, d'après la profonde irrationalité de l'instruction correspondante, presque toujours dominée d'ailleurs par la fatale insurrection de l'esprit contre le coeur. Mais elles comporteront un vaste et précieux essor, quand l'éducation régénérée tendra directement à constituer l'unité humaine, sous la mutuelle assistance de toutes nos facultés suivant leurs vraies lois respectives. Néanmoins, même alors, le dogme positif resterait moralement insuffisant s'il ne tendait pas d'une manière plus directe à faire converger tous nos sentiments vers l'amour universel. Or, la vraie foi, complètement développée, remplit naturellement cette condition sacrée au-delà de tout espoir antérieur. Car elle conduit nécessairement à fonder l'unité de conception sur le même Grand-Être qui déjà peut seul permettre l'unité d'affection et l'unité d'action. Il me reste à caractériser cette dernière appréciation religieuse, préparée tout à l'heure en jugeant moralement la réaction historique des découvertes positives.

Quand la foi aura directement concouru avec l'amour, l'unité humaine se trouvera pleinement établie. Ce concours décisif ne peut donc résulter que d'une notion fondamentale, à la fois spontanée et systématique, capable de condenser l'ensemble du dogme positif. On comprend ainsi l'extrême difficulté d'une telle conciliation, où réside le noeud essentiel de la vraie religion. Mais cette position finale de la question religieuse en indique aussi l'issue normale, consistant à rendre morale l'économie naturelle, qui commence par être purement physique, et devient ensuite intellectuelle.

Le dogme positif, nécessairement borné d'abord aux phénomènes les plus simples et les plus généraux, tarde longtemps à nous manifester une existence vraiment douée d'affections et de volontés analogues aux nôtres, combinées avec une puissance supérieure. Or, tant que cette condition n'est point assez remplie, les propriétés affectives ci-dessus attribuées à la foi réelle ne sauraient se développer convenablement. Quelque précieuses que nous soient, en effet, la fixité essentielle de l'ordre naturel et sa perfectibilité accessoire, la satisfaction correspondante ne peut déterminer une véritable gratitude, si nos hommages ne trouvent autour de nous que des êtres inanimés. Tant que le spectacle extérieur n'a pu nous présenter des puissances susceptibles envers nous d'une vraie sympathie, le dogme positif ne pouvait encore suffire à nos besoins moraux. Faute d'objets réels, la vénération et la reconnaissance qu'inspirent les bienfaits continus de l'ordre naturel ont dû s'adresser à des êtres imaginaires, mais profondément sympathiques. L'unité dogmatique était, sans doute, incompatible avec la prépondérance provisoire de ces conceptions subjectives, qui ne pouvaient assez représenter l'objectivité nécessaire des notions pratiques. Néanmoins, la supériorité spontanée des exigences morales a dû faire longtemps prévaloir ces fictions naïves, sans lesquelles n'aurait pu surgir notre meilleure culture. Quoique de telles hypothèses n'aient jamais expliqué suffisamment le spectacle extérieur, elles ont toujours permis l'essor des sentiments qu'il nous inspire. Or, cette première évolution, directement relative aux conditions intérieures de l'unité humaine, importait davantage que le cours régulier de nos conceptions théoriques et même pratiques. Un exercice idéal mais continu devait ainsi développer nos instincts supérieurs, malgré leur faible énergie native et les difficultés de notre situation matérielle. D'ailleurs, jusqu'à ce que l'ordre réel commençât à être scientifiquement apprécié, les fictions propres à exciter l'amour permettaient aussi une foi suffisante.

Quand le dogme positif devint systématique envers les plus simples phénomènes, surtout célestes, les conditions intellectuelles de l'unité humaine manifestèrent bientôt leur incompatibilité radicale avec le régime qui convenait encore à ses conditions morales. Ce conflit nécessaire, graduellement développé depuis le premier essor de la science et de la philosophie grecque, constitue la source principale de la profonde anarchie propre aux modernes Occidentaux. Il a de plus en plus ébranlé le régime initial, à mesure que le dogme positif a fait de nouvelles acquisitions essentielles. Mais ce régime, malgré sa décrépitude réelle, a toujours conservé son apparente prépondérance, par la seule puissance des conditions morales, tant que l'ordre réel ne put y satisfaire autant que l'ordre chimérique. Or, d'après la marche nécessaire du dogme positif, procédant sans cesse du monde à l'homme, il n'a dû prendre un caractère affectif que dans sa dernière élaboration, seule relative aux plus nobles phénomènes. Depuis que cette extension décisive s'est accomplie par ma fondation de la vraie science sociale, l'ordre réel peut entièrement remplacer l'ordre fictif, aussi bien quant à l'amour que pour la foi. Alors surgit irrévocablement la véritable unité humaine, fondée sur la convergence totale du dogme positif vers une seule existence prépondérante, dont l'irrécusable réalité touche aussi directement le coeur que l'esprit.

En effet, l'appréciation graduelle de l'ordre fondamental nous dévoile ainsi une dernière classe de lois naturelles, plus cachées que toutes les autres, mais qui nous concernent de plus près. Le cours effectif de notre existence, quoique directement subordonné aux lois cosmologiques et biologiques, n'est point représenté suffisamment par leur ensemble. Nos principales fonctions exigent certainement un autre genre d'explication, dont la nécessité spéciale, longtemps contestée, ressort, avec une irrésistible évidence, de leur essor complet. Chacun de nous se sent toujours dominé par l'ordre mathématico-astronomique, l'ordre physico-chimique, et l'ordre vital. Mais une plus profonde appréciation lui montre aussi un dernier joug, non moins invincible, quoique plus modifiable, résulté de l'ensemble des lois, statiques et dynamiques, propres à l'ordre social. Comme toutes les autres, cette fatalité complémentaire se fait d'abord sentir à nous par ses résultats physiques, ensuite par son influence intellectuelle, et enfin par sa suprématie morale. Depuis que la civilisation a vraiment surgi, chacun a reconnu que sa propre destinée était matériellement liée à celle de l'ensemble de ses contemporains, et même de ses prédécesseurs. Un simple regard sur les produits usuels de l'industrie humaine détruirait aussitôt les sophismes que pourrait susciter à cet égard une folle indépendance. Plus tard, la comparaison involontaire des divers états sociaux, simultanés ou successifs, manifeste aussi la dépendance intellectuelle de chaque homme envers l'ensemble des autres. Le plus orgueilleux rêveur ne saurait méconnaître aujourd'hui la grande influence des temps et des lieux sur les opinions individuelles. Enfin, même envers nos phénomènes les plus spontanés, un examen ultérieur rend irrécusable la subordination constante de nos sentiments personnels à l'ordre collectif. Quoique chacun puisse modifier davantage ses affections que ses pensées, il reconnaît aisément la domination qu'exerce sur son propre état moral le caractère général de la sociabilité correspondante. Ainsi, sous tous les aspects, depuis que les mutations sociales sont assez prononcées, l'homme se sent subordonné à l'humanité. Le langage suffirait seul pour rappeler à chacun que toute construction humaine résulte réellement d'un immense concours dans le temps et dans l'espace.

Quoique cette dépendance continue de l'individu envers l'espèce soit empiriquement appréciable depuis un grand nombre de siècles, son influence systématique exigeait la découverte des lois sociologiques. Jusque-là, tous les effets qui s'y rapportent étaient spontanément attribués aux volontés arbitraires par lesquelles le régime fictif expliquait les événements sociaux. Mais ces derniers phénomènes étant désormais ramenés aussi, après tous les autres, à des lois invariables, le dogme positif devient enfin complet. L'ordre individuel s'y trouve subordonné à l'ordre social, comme l'ordre social à l'ordre vital, et comme celui-ci à l'ordre matériel. Depuis Thalès et Pythagore, une immense élaboration philosophique n'a jamais cessé de construire la notion systématique de l'ordre universel, en étendant les premières vues scientifiques à des phénomène toujours plus complexes et plus spéciaux. Cette longue préparation mentale est évidemment terminée par ma découverte des principales lois sociologiques. Alors le difficile trajet objectif du monde vers l'homme se trouve assez achevé pour constituer une foi complète et homogène. Surgie des moindres conceptions mathématiques, elle s'élève insensiblement jusqu'aux plus sublimes spéculations morales, en construisant une suite d'ordres toujours plus nobles et plus modifiables. Le plus éminent de tous devient le régulateur immédiat de nos destinées. Sa considération doit donc prévaloir pour l'appréciation systématique de chaque existence humaine. Elle y préside d'autant mieux que, d'après la constitution générale de la hiérarchie naturelle, ce dernier ordre condense nécessairement l'ensemble de ceux auxquels il est lui-même subordonné. Chacun de nous, sans doute, subit directement toutes les fatalités extérieures, qui ne peuvent atteindre l'espèce qu'en affectant les individus. Néanmoins, leur principale pression ne s'applique personnellement que d'une manière indirecte, par l'entremise de l'humanité. C'est surtout à travers l'ordre social que chaque homme supporte le joug de l'ordre matériel et de l'ordre vital, dont le poids individuel s'accroît ainsi de toute l'influence exercée sur l'ensemble des contemporains et même des prédécesseurs. D'ailleurs, l'action providentielle de l'humanité protège chacun de ses serviteurs contre les ascendants moins nobles, qu'elle modifie de plus en plus.

Au reste, cette transmission indirecte deviendrait pleinement conforme à la loi fondamentale du classement naturel si l'on distinguait l'ordre individuel de l'ordre social proprement dit, c'est-à-dire collectif, en ajoutant un degré final à la hiérarchie générale des phénomènes. Quoique ce nouveau degré différât beaucoup moins du précédent qu'en aucun autre cas, cependant il lui succéderait comme partout ailleurs, en tant que le plus particulier de tous et le plus dépendant. Je ferai souvent sentir combien il importe de prolonger jusqu'à ce terme extrême l'immense série qui, commençant au monde considéré sous son plus vaste aspect, aboutit à l'homme envisagé de la manière la plus précise. Ce perfectionnement définitif de ma hiérarchie encyclopédique doit seulement servir ici à ramener la remarque précédente aux relations normales de tous les ordres naturels. En effet, chacun d'eux est surtout soumis à celui auquel il succède objectivement, et qui lui transmet la principale influence de ceux dont lui-même dépend. La hiérarchie naturelle devient ainsi mieux semblable à nos hiérarchies artificielles. Si c'est surtout à travers l'ordre social que l'ordre individuel éprouve la pression de tous les autres, de même le poids principal de l'ordre matériel sur l'ordre social s'exerce par l'entremise de l'ordre vital, qui les sépare et les réunit. Une pareille remarque convient aux subdivisions quelconques de la hiérarchie générale, comme l'indique mon traité philosophique. Ainsi, l'ordre vital, quoique directement soumis à l'ordre physique proprement dit, en subit la principale influence au travers de l'ordre chimique. Pareillement, celui-ci, malgré sa dépendance directe envers l'ordre astronomique, lui est surtout assujetti par l'intermédiaire de l'ordre physique.

Sans développer davantage une telle appréciation, elle suffit ici pour confirmer la condensation finale du dogme positif dans son domaine sociologique. Ainsi, en cherchant seulement à compléter la notion de l'ordre réel, on y établit spontanément la seule unité qu'il comporte. D'après la subordination objective qui caractérise la hiérarchie générale des phénomènes, l'ordre universel devient essentiellement réductible à l'ordre humain, dernier terme de toutes les influences appréciables. Ce résumé convient d'autant mieux qu'il embrasse à la fois l'ordre naturel et l'ordre artificiel, en y considérant l'économie réelle, d'abord comme indépendante de nous dans ses dispositions principales, ensuite comme accessoirement perfectible sous notre sage intervention. En même temps, notre intelligence se place ainsi au seul point de vue qui puisse rallier toutes nos spéculations, lesquelles, subjectivement appréciées, constituent toujours de simples phénomènes humains, personnels ou sociaux.

La foi positive parvient donc à sa véritable unité, tant objective que subjective, par une conséquence nécessaire de son évolution normale, en condensant l'ensemble des lois réelles autour de l'être collectif qui règle immédiatement nos destinées d'après sa propre fatalité modifiée par sa providence. Dès lors, une telle foi se concilie pleinement avec l'amour, en dirigeant vers ce Grand-Être, éminemment sympathique, tous les hommages que mérite la bienfaisante domination de l'ordre universel. A la vérité, cet être immense et éternel n'a point créé les matériaux qu'emploie sa sage activité, ni les lois qui déterminent ses résultats. Mais une appréciation absolue convient encore moins au coeur qu'à l'esprit. L'ordre naturel est certainement assez imparfait pour que ses bienfaits ne se réalisent envers nous que d'une manière indirecte, par l'affectueux ministère de l'être actif et intelligent sans lequel notre existence deviendrait presque intolérable. Or, une telle conviction autorise assez chacun de nous à diriger vers l'Humanité toute sa juste reconnaissance, même quand il existerait une providence encore plus éminente, d'où émanerait la puissance de notre commune mère. L'ensemble des études positives exclut radicalement cette dernière hypothèse. Mais, au fond, sa discussion spéciale est devenue aussi oiseuse pour le coeur que pour l'esprit; ou, plutôt, elle offre à tous deux des dangers équivalents. Nos vrais besoins intellectuels, théoriques et pratiques, exigent seulement la connaissance de l'ordre universel, que nous devons subir et modifier. Si sa source pouvait nous être connue, nous devrions nous abstenir de la chercher, afin de ne pas détourner nos efforts spéculatifs de leur vraie destination, l'amélioration continue de notre condition et de notre nature. Il en est de même, et à un plus haut degré, sous l'aspect moral. Notre reconnaissance, personnelle ou collective, pour les bienfaits de l'ordre réel doit se borner à leur auteur immédiat, dont l'existence et l'activité nous sont continuellement appréciables. Ainsi dirigée, elle s'épanchera de manière à développer pleinement la haute amélioration morale que doivent nous procurer ces justes hommages. Quand même notre mère commune trouverait, dans l'ordre réel, une providence supérieure à la sienne, ce ne serait point à nous qu'il appartiendrait de lui faire directement remonter notre gratitude. Car, une telle discontinuité morale, outre son injustice évidente, deviendrait aussitôt contraire à la principale destination de notre culte, en nous détournant de l'adoration immédiate, seule pleinement conforme à notre nature affective. Le régime provisoire qui finit de nos jours n'a que trop manifesté ce grave danger, puisque la plupart des remerciements adressés à l'être fictif y constituaient autant d'actes d'ingratitude envers l'Humanité, seul auteur réel des bienfaits correspondants. En un mot, notre reconnaissance doit considérer les produits, sans remonter aux matériaux, qui n'offrent presque jamais un mérite suffisant. Même dans l'ordre réel, il importe encore davantage au coeur qu'à l'esprit de ne franchir aucun intermédiaire essentiel. A plus forte raison, nos affections doivent-elles être encore mieux préservées que nos pensées de toute destination chimérique, quand leur véritable cours est devenu possible. Si l'adoration des puissances fictives fut moralement indispensable tant que le vrai Grand-Être ne pouvait assez surgir, elle ne tendrait désormais qu'à nous détourner du seul culte qui puisse nous améliorer. Ceux donc qui s'efforcent de la prolonger aujourd'hui la tournent, à leur insu, contre sa juste destination, consistant à diriger l'essor provisoire de nos meilleurs sentiments, sous la régence de Dieu, pendant la longue minorité de l'Humanité.

Ainsi, la foi réelle se concilie pleinement avec le véritable amour, aussitôt que le dogme positif se coordonne en se complétant. L'unité humaine s'établit irrévocablement sur des bases entièrement puisées dans une saine appréciation générale de notre condition et de notre nature. Une étude approfondie de l'ordre universel nous y révèle enfin l'existence prépondérante du vrai Grand-Être qui, destiné à le perfectionner sans cesse en s'y conformant toujours, nous en représente le mieux le véritable ensemble. Cette incontestable providence, arbitre suprême de notre sort, devient naturellement le centre commun de nos affections, de nos pensées, et de nos actions. Quoique ce Grand-Être surpasse évidemment toute force humaine, même collective, sa constitution nécessaire et sa propre destinée le rendent éminemment sympathique envers tous ses serviteurs. Le moindre d'entre nous peut et doit aspirer constamment à le conserver et même à l'améliorer. Ce but normal de toute notre activité, privée ou publique, détermine le vrai caractère général du reste de notre existence, affective et spéculative, toujours vouée à l'aimer et à le connaître, afin de le servir dignement, par un sage emploi de tous les moyens qu'il nous fournit. Réciproquement, ce service continu, en consolidant notre véritable unité, nous rend à la fois meilleurs et plus heureux. Son dernier résultat nécessaire consiste à nous incorporer irrévocablement au Grand-Être dont nous avons ainsi secondé le développement.

Tel est donc l'esprit général de la vraie religion, indiqué déjà par mon discours préliminaire. Je dois réserver pour le quatrième volume son exposition directe et spéciale, alors fondée sur une préparation historique conduisant à une appréciation comparative. Mais il faut ici préciser davantage la notion, fondamentale où aboutit enfin l'ensemble du dogme positif, en caractérisant mieux la nature composée et relative de la suprême existence.

Cet immense et éternel organisme se distingue surtout des autres êtres comme étant formé d'éléments séparables, dont chacun peut sentir sa propre coopération, et par suite la vouloir, ou même la refuser, du moins tant qu'elle demeure directe. Ses attributs essentiels et ses conditions indispensables résultent également de cette indépendance partielle, qui permet un vaste concours, mais aussi de profonds conflits. En un mot, la principale supériorité du Grand-Être consiste en ce que ses organes sont eux-mêmes des êtres, individuels ou collectifs. Toutes ses fonctions, affectives, spéculatives, et actives, sont donc exercées finalement par des individus quelconques, dont la libre intervention est indispensable, quoique chaque refus personnel puisse ordinairement se trouver compensé d'après d'autres assentiments. Mais, pour éclaircir assez une telle notion, je dois maintenant distinguer les deux existences propres aux vrais éléments humains, que mon discours préliminaire avait pu envisager sons un aspect unique, sans susciter alors aucun inconvénient durable.

La puissance suprême est la résultante continue de toutes les forces susceptibles de concourir volontairement au perfectionnement universel, sans même excepter nos dignes auxiliaires animaux. Chacun de ses vrais éléments comporte deux existences successives : l'une objective, toujours passagère, où il sert directement le Grand-Être, d'après l'ensemble des préparations antérieures ; l'autre subjective; naturellement perpétuelle, où son service se prolonge indirectement, par les résultats qu'il laisse à ses successeurs. A proprement parler, chaque homme ne peut presque jamais devenir un organe de l'Humanité que dans cette seconde vie. La première ne constitue réellement qu'une épreuve destinée à mériter cette incorporation finale, qui ne doit ordinairement s'obtenir qu'après l'entier achèvement de l'existence objective. Ainsi, l'individu n'est point encore un véritable organe du Grand-Être ; mais il aspire à le devenir par ses services comme être distinct. Son indépendance relative ne se rapporte qu'à cette première vie, pendant laquelle il reste immédiatement soumis à l'ordre universel, à la fois matériel, vital, et social. Incorporé à l'Être-Suprême, il en dévient vraiment inséparable. Soustrait, dès lors, à toutes lois physiques, il ne demeure assujetti qu'aux lois supérieures qui régissent directement l'évolution fondamentale de l'Humanité.

C'est d'un tel passage à la vie subjective que dépend la principale extension du grand organisme. Les autres êtres ne s'accroissent que d'après la loi de rénovation élémentaire, par la prépondérance de l'absorption sur l'exhalation. Mais, outre cette source d'expansion, la suprême puissance augmente surtout en vertu de la perpétuité subjective des dignes serviteurs objectifs. Ainsi, les existences subjectives prévalent nécessairement, et de plus en plus, tant en nombre qu'en durée, dans là composition totale de l'Humanité. C'est surtout à ce titre que son pouvoir surpasse toujours celui d'une collection quelconque d'individualités. L'insurrection même de presque toute la population objective contre l'ensemble des impulsions subjectives n'empêcherait point l'évolution humaine de suivre son cours. Quelques serviteurs restés fidèles pourraient dignement surmonter cette révolte; en rattachant leurs efforts aux racines involontairement laissées dans tous les coeurs et tous les esprits par la suite des générations antérieures, dont ils seraient alors les seuls vrais successeurs. En un mot, les vivants sont toujours, et de plus en plus, dominés par les morts. Mais, pour prévenir, à cet égard, toute aberration ontologique chez les penseurs trop abstraits, il suffit de bien concevoir la prépondérance nécessaire des organes subjectifs. Chacun d'eux résulte toujours d'une existence objective, et son exercice exige le concours d'une autre. L'homme sert donc comme être pendant sa vie proprement dite, et comme organe après sa mort individuelle, qui transforme finalement sa vie objective en une vie subjective.