Le renouveau cistercien
Le renouveau cistercien (XIe- XIIIe siècles)

 Que reste-t-il aujourd'hui de Cîteaux ? Ce qui vient immédiatement à l'esprit, ce sont des monastères, à l'architecture austère, disséminées dans des vallées encaissées. Austère, dépouillée, simplifiée, l'architecture l'est par réaction. Car le bâtiment cistercien est indissociable de l'exigence morale prônée par saint Bernard à l'orée du XIIe siècle. Ce qu'il pourfend, ce sont l'opulence et le faste de Cluny qui détournent les moines de leur fonction et incitent à la divagation de l'esprit quand tout devrait contribuer à les faire communier vers un seul but, la prière et la soumission au Divin : « Mais que font dans les cloîtres, devant les frères en train de lire, ces grotesques qui prêtent à rire, ces beautés d'une étonnante monstruosité ou ces monstres d'une étonnante beauté ? (...) En un mot, il y a partout une variété de formes différentes si grande et si extraordinaire qu'on a plutôt envie de lire sur les marbres et de passer toute sa journée en examinant ces images une à une plutôt que de méditer sur la loi de Dieu. » (saint Bernard, Apologie à Guillaume de Saint-Thierry). Toute une vie d'agressions, de dénonciations qui le mèneront au conflit avec les Clunisiens mais aussi avec les écoles cathédrales et Abélard, avec les hérétiques, avec les chevaliers peu soucieux des devoirs chrétiens. Bernard lutte sans relâche, prêchant l'abandon des vices que sont l'orgueil et le plaisir des richesses, des vices qui empêchent le progrès dans le Christ et retiennent le fidèle sur le chemin de l'élévation personnelle. Le succès de Cîteaux traduit l'écho de la pensée de saint Bernard au XIIe siècle et le profond bouleversement de la société qu'elle engendra.
 

1 Le monachisme avant Cîteaux

  Le monachisme apparaît très rapidement dans l'histoire du Christianisme : on a connaissance de moines ayant vécu au IIIe siècle dans les déserts égyptiens. Ce n'est pourtant pas un phénomène propre à la religion chrétienne. Les manuscrits retrouvés récemment à Kumran (que l'on appelle plus communément les manuscrits de la mer Morte) indiquent que cette recherche exigeante de spiritualité existait également dans la religion juive préchrétienne. Le principe gouvernant de cette attitude de repli est l'idée qu'on ne peut rencontrer Dieu que loin des agitations du monde, que cette relation doit être personnelle, exclusive, intense à l'image des Apôtres du Christ.

Le mot monachisme vient du grec monakhos  qui signifie « solitaire ». Les moines suscitent cependant un tel engouement populaire qu'il devient rapidement de plus en plus difficile de respecter l'engagement initial. L'exemple le plus connu est Antoine dont l'évêque d'Alexandrie Athanase a écrit la Vie au IVe siècle et dont les « exploits » (la résistance aux  tentations, les jeûnes, les privations) sont populaires à travers tout l'Orient.  Attirées par les pouvoirs prêtés aux moines en raison de leur relation particulière avec Dieu, les populations environnantes affluent dans l'espoir d'une guérison d'un malade ou d'un possédé. Parmi eux, certains décident de se placer sous leur direction spirituelle. C'est ainsi que se constituent les premières communautés, régies par des règles diverses mais toutes marquées par un principe fondamental que l'on retrouvera beaucoup plus tard dans le cénobitisme (la vie en communauté) occidental : l'obéissance au supérieur hiérarchique.

Les communautés sont appelées à se développer. Les premiers chrétiens considéraient que le baptême conduisait naturellement à la sainteté et à la perfection. Après la conversion officielle de l'Empire romain au christianisme en 391-392, beaucoup, par opportunisme, adoptent la nouvelle religion pour maintenir leur rang dans la société ou pour faire carrière. En réaction contre cette façon superficielle et peu sincère d'être chrétien, ceux qui estiment avoir véritablement la foi aspirent au retrait d'un monde corrompu, mauvais, lieu de débauche et d'immoralité qui continue à vivre comme avant.

En Occident, les premiers monastères sont fondés en Gaule à la fin du IVe siècle. Le monachisme s'impose peu à peu par le biais d'une large diffusion de récits qui seront recopiés dans les monastères jusqu'à la fin du Moyen Age. Les Collations, textes orientaux traduits en latin par Cassien, Les Dialogues du pape Grégoire Le Grand notamment, vont assurer la propagation du monachisme en Europe.

Chaque monastère développe son mode de vie propre et n'entretient que très peu de relations avec les autres communautés. Le besoin s'impose rapidement d'édicter un code de comportement afin de régir la vie en commun des moines, pour définir ce qui est communautaire et ce qui est personnel, la place à accorder au travail et celle à la prière, etc. Les règles monastiques prolifèrent. De ces règles multiples, l'une triomphe : celle de saint Benoît.
 
 

Au début du VIe siècle, Benoît de Nursie choisit de quitter Rome et de s'exiler dans les Appenins où il fonde le monastère de Mont-Cassin vers 530. La règle qu'il propose est modérée, peu exigeante, réaliste et loin des outrances orientales. Inspirée d'un texte plus ancien connu sous le nom de Règle du maître , texte considérablement abrégé, elle constitue selon les termes de saint Benoît « une petite règle pour les débutants ». Saint Benoît, qui a conscience d'une décadence de la vie monastique, considère que l'âge d'or, l'époque des « pères du désert » appartient au passé. Il a conscience que l'anachorétisme (la vie solitaire) ne convient qu'à des âmes d'élite même si elle reste « l'au-delà glorieux et souhaitable du cénobitisme ». Il introduit, à côté de la relation de maître à disciple, une relation horizontale fondée sur la charité entre les frères. C'est ce qui explique son succès : elle est adaptée aux faiblesses et aux capacités des hommes et ne prétend pas faire des moines des êtres d'exception.

Le texte est divisé en soixante-treize chapitres précédés du prologue « Ecoute, ô mon fils, les préceptes du maître et incline l'oreille de ton coeur ». Les sujets abordés peuvent être regroupés en trois catégories distinctes : les règles d'accession à la sainteté (par le silence, l'obéissance et l'humilité), la vie quotidienne (le temps du moine se partage entre le travail manuel, la prière et la lectio divina,  la lecture de la Bible et des textes sacrés) et enfin la discipline communautaire (les pénitences à infliger, les interdictions et notamment celle de la propriété privée, la façon de diriger le monastère).

Le caractère mesuré et équilibré de la règle ne suffit pas à expliquer le ralliement de la quasi totalité des monastères d'Occident à un texte écrit à l'origine pour trois monastères italiens de taille modeste. Les appuis extérieurs reçus au cours des siècles de la part des autorités ecclésiastiques et laïques ont été en la matière déterminants. Le pape Grégoire le Grand, auteur vers 600 d'une Vie  de saint Benoît dans laquelle il fait l'éloge de la règle et de son auteur (dans la tradition hagiographique du christianisme), est à l'origine de la christianisation de l'Angleterre où le succès du texte est immédiat. La conversion de la Germanie par des moines anglo-saxons puis l'impulsion donnée par les souverains Carolingiens et notamment Charlemagne et Louis le Pieux, soucieux d'unifier l'Empire à l'image de l'Empire romain, finissent d'imposer la règle dans l'Occident chrétien. La règle est révisée par Benoît d'Aniane : il met l'accent sur la nécessité de lutter contre les tendances de sécularisation des monastères (l'enseignement aux enfants de l'aristocratie par exemple), si contraire à l'esprit initial du monachisme. Ces injonctions peu suivies dans bien des abbayes seront un des principaux griefs des Cisterciens par la suite.

Aux alentours de l'An Mil, l'expansion de la règle bénédictine est achevée : elle est appliquée dans quasiment tous les monastères d'Occident à l'exception notable de l'Espagne et des pays celtiques.
 
 

 Dès le VIIIe siècle, le monachisme occidental tend à se différencier des communautés orientales par son étroite dépendance à l'égard du pouvoir temporel. En Europe, la fondation d'un monastère découle d'une volonté politique affichée par un représentant du pouvoir laïque (un seigneur ou un roi, plus rarement un évêque).  le monastère apparaît comme un moyen d'affirmer un pouvoir. Ce phénomène voit son apogée au XIe avec l'éclosion de centaines de monastères. Le pouvoir n'est alors pas centralisé, les frontières sont incertaines, l'espace est encore très peu occupé. Le monastère permet d'enraciner l'autorité laïque par le peuplement des régions inhabitées. C'est en effet tout un monde qui gravite autour de la communauté des moines : des paysans parfois par milliers, des serviteurs par centaines, parfois une garnison.

 Il est source de prestige et de renommée aussi. Une littérature d'éloges, à la gloire des seigneurs et de leur dynastie voit le jour dans les monastères. Dans le même souci, les seigneurs veillent à munir les abbayes de nombreuses reliques qui, par la promesse de miracles et de guérisons dont elles sont porteuses, attirent une multitude de pèlerins.

 D'autre part, dans une religion où le sentiment de culpabilité est très présent, les moines entretiennent l'idée que, pour se laver des innombrables péchés commis dans le siècle, à défaut de conversion (comme le prêchera de façon incessante saint Bernard), il faut faire preuve de détachement vis-à-vis de l'argent et des plaisirs pour assurer son salut, donc donner et en premier lieu, donner pour bâtir.

 On pourrait citer d'autres raisons du soutien du pouvoir temporel comme la nécessité de se décharger d'un surcroît de progéniture néfaste à la transmission intacte de l'héritage familial, les fils convertis permettant en outre d'attirer les grâces de Dieu sur le lignage familial. Enfin, le monastère est une nécropole : c'est une assurance que le corps sera entouré de prières et de bénédictions et pourra attendre en toute sérénité le jour du Jugement dernier.

 Pour toutes ces raisons, les monastères dépendent étroitement des autorités laïques qui les fondent, contrôlent le respect de la Règle, des préceptes essentiels que sont l'obéissance, la continence, l'humilité, et interviennent s'il y a lieu pour rétablir la qualité de la vie monastique. Conformément à la théorie des trois ordres, les relations entre le pouvoir temporel et les communautés religieuses procèdent de l'échange de services. A la protection du seigneur répond la prière des moines qui attire les grâces du Ciel sur sa famille et assure le salut dans l'au-delà de l'âme des défunts.
 
 

 A la fin du XIe siècle, le monachisme bénédictin tend à se confondre avec le monachisme clunisien. C'est que, depuis sa fondation en 909, Cluny a acquis un prestige considérable : l'ordre est implanté partout en Occident et même jusqu'en Palestine à la faveur de la première croisade ; la basilique est la plus grande église de la Chrétienté (devant Saint-Pierre de Rome) ; le pape Urbain II, ordonnateur de la première croisade, est un ancien moine clunisien.

 Cluny doit son succès à son fondateur, le duc d'Aquitaine Guillaume III : il renonce à ses droits sur le monastère et le place directement sous la protection de Rome, protection qui va s'avérer déterminante. La communauté se fait le fer de lance de la règle bénédictine et le pape Jean XI l'autorise en 931 à prendre la direction de tout monastère soucieux de se conformer aux préceptes de saint Benoît. Grâce aux reliques des apôtres Pierre et Paul apportées de Rome, le monastère devient un lieu de pèlerinage incontournable. L'ordre est très vite libéré de la tutelle laïque et épiscopale par décision pontificale. Il devient, grâce aux donations destinées à assurer les prières des moines après la mort du donateur, un propriétaire foncier très important et exerce un véritable pouvoir seigneurial. Sa puissance est renforcée par l'appropriation progressive de l'autorité judiciaire et le souci d'acquérir des capacités militaires (à la fin du Xe siècle, Cluny se constitue en place forte).

 A la fin du XIe siècle, des voix s'élèvent à la fois à l'intérieur et à l'extérieur de l'ordre pour dénoncer ce qui semble être un détournement voire une perversion de l'idéal monastique. Car tous les moines n'ont-ils pas fait voeu de pauvreté et de renoncement ? La règle de saint Benoît n'indique-t-elle pas que la charité envers les plus pauvres est salutaire, que le travail manuel est indissociable de l'activité des moines ? Ces préceptes, les Clunisiens tendent à s'en détacher.

 Et d'abord l'exigence de pauvreté : dans la société de l'An Mil, le rapport à Dieu est omniprésent, les richesses, l'opulence, sont perçues comme des faveurs du Divin destinées à ceux qui se situent en haut de l'échelle des qualités humaines et de l'autorité. Or, Cluny, on l'a vu, occupe une place prépondérante dans le monde ; son abbé, du fait de son pouvoir temporel et spirituel, est sinon l'égal des rois, du moins un interlocuteur privilégié. L'aisance dans laquelle vivent les Clunisiens, la splendeur architecturale et ornementale de l'église, le faste des offices liturgiques ne leur paraissent pas condamnables d'autant plus qu'ils se considèrent eux-mêmes comme les pauvres du Christ. Conformément à la règle de saint Benoît, le moine ne possède rien en propre à l'inverse des membres de l'aristocratie dont il est issu. Il s'est dépouillé de ses biens pour entrer au monastère, enrichissant par là même la communauté, et a accepté d'obéir en tout à la volonté de son abbé. Là réside, pense-t-il, son humilité ; sa pauvreté est une pauvreté de coeur.

 La charité est également mise à mal à Cluny. Elle est avant tout machinale, ritualisée et dérisoire. La communauté accueille ceux qui demandent refuge mais les confine à part, leur consent le minimum de nourriture et de confort. En réalité, chaque monastère abrite un groupe permanent et en nombre toujours égal de pauvres. La charité appartient au théâtre, à une représentation détournée de la réalité, c'est une parodie.

 « L'oisiveté est l'ennemie de l'âme. Les frères doivent donc s'occuper en certains temps au travail des mains, en d'autres heures à la lecture divine »  (Règle de saint Benoît). Saint Benoît redoute la divagation de l'esprit qui conduit aux pensées impures et aux tentations. Le travail est l'instrument qui, en conduisant le moine à l'épuisement, le maintient dans le droit chemin. Cluny adapte la règle : la fatigue corporelle n'est plus la conséquence d'un travail des mains, qui selon la théorie des trois ordres est indigne des gens de prière. « A Dieu ne plaise que de vaillants chevaliers, des philosophes subtils, d'éloquents docteurs, parce qu'ils ont renoncé au siècle, soient obligés, comme de vils esclaves, à s'appliquer a des travaux pénibles et peu convenables » (Orderic Vital, 1135). Elle est issue d'une part démesurée accordée à l'office liturgique, c'est-à-dire au chant en choeur des Psaumes. La règle prévoyait trois heures et demie par jour, Cluny quintuple le nombre des Psaumes récités pour atteindre à plus de perfection. L'office est exténuant, il justifie, disent les Clunisiens, l'aisance dans laquelle ils vivent : la lettre de la règle est certes détournée mais son esprit est conservé.

 Ces critiques vers Cluny, les Cisterciens les reprennent à leur compte. Mais cette fois, sous l'égide de saint Bernard, la dénonciation prend une ampleur inconnue. L'agression est violente, incessante, d'autant plus déstabilisante qu'elle s'inscrit au moment où tous, et en particulier le pape, cherchent à rabaisser la congrégation devenue trop puissante et trop orgueilleuse.
 
 

 2 La réforme cistercienne

   Lorsque Bernard de Fontaine entre à Cîteaux en 1112, le monastère fondé quatorze ans plus tôt est dans une période difficile, pris entre deux conceptions, deux courants de pensées. D'un côté, l'ordre clunisien, plus puissant que jamais, soutenu par les princes qui désirent pour leurs fils l'office le plus somptueux, garant du maintien de leur rang social et de la gloire rendue à Dieu. De l'autre, les sectes hérétiques qui dénoncent le manquement à la parole évangélique c'est-à-dire au voeu de pauvreté et prêchent le renoncement à tout. Les sectes de Cologne notamment fustigent l'ordre cistercien :  « Ainsi ceux qui chez vous  passent pour les plus parfaits (...) ne possèdent bien sûr rien en propre, mais ils possèdent en commun, et de ce fait possèdent tout » (Evervin de Steinfeld, Lettre contre les hérétiques de Cologne).

 Bernard prône la mesure qui seule permet l'élévation de l'esprit. Il rejette Cluny dont le faste est une insulte aux pauvres : « L'église resplendit sur ses murailles, et elle manque de tout pour ses pauvres ; elle enduit d'or ses pierres, et elle laisse nus ses enfants ; on prend aux indigents de quoi flatter les yeux des riches »  ; mais aussi parce qu'il flatte l'orgueil des moines et nuit à leur seul but légitime : trouver Dieu à travers l'Ecriture, « tirer de la lettre morte un aliment spirituel ». Il dénonce également les hérétiques, coupables de remettre en cause la société d'ordre, théorie façonnée par des religieux pour les religieux, à la base du monachisme d'alors : la  réciprocité des services implique d'accepter un rôle dans la société à l'inverse des prédicateurs qui prônent le retour à la pauvreté du Christ. Saint Bernard, plus que la forme, s'attache au fond. Il ne s'en prend pas à cette société compartimentée, elle a fait ses preuves, elle est nécessairement bonne puisque Dieu l'a voulue ainsi.

 Bernard, abbé de Clairvaux qu'il fonde en 1115, n'est pas le personnage le plus important dans la hiérarchie de l'ordre. Pourtant, il en est le principal inspirateur et, si son nom demeure encore aujourd'hui le symbole du monachisme cistercien, c'est parce qu'il lutte sans relâche toute sa vie pour imposer ses vues au siècle : contre Cluny et contre les hérétiques, on l'a vu, et dans une plus large mesure contre toute la société chrétienne. Il écrit : « aucune des affaires de Dieu ne m'est étrangère »  (lettre 20). Son attitude peut paraître paradoxale. N'appartient-il pas à un ordre qui prône le retrait du monde ? « Je suis la chimère de mon siècle, ni clerc, ni laïque. J'ai déjà abandonné la vie du moine mais j'en porte encore l'habit »  (lettre 250). En réalité, son attitude est gouvernée par son désir de réforme de l'Eglise et sa volonté d'imposer l'idéal cistercien.

 Issu de la moyenne noblesse, il n'a de cesse d'appeler à la conversion du plus grand nombre de ses pairs, les chevaliers, pour les détourner de l'orgueil et des plaisirs. En accord avec l'émergence du sentiment d'identité au XIIe siècle, saint Bernard insiste sur la nécessité d'obtenir soi-même son salut car la vraie religion est intérieure. La deuxième croisade, qu'il appelle de ses voeux pour faire oeuvre pieuse, est un échec : militaire d'abord, les croisés sont repoussés ; spirituel surtout, tous se sont habitués à la dépense et à la fête. Se croiser est inefficace, il convient par conséquent de chercher une autre voie d'accession à la pureté de l'âme et saint Bernard appelle à se retirer du monde.
 
 

 L'idée d'un monde souillé et corrompu, duquel il convient de s'éloigner pour préserver ce qui peut l'être, ne date pas du XIIe siècle et des prêches de saint Bernard. En réalité, le retrait du monde est un thème fondateur du monachisme, apparu en Orient, et les Cisterciens n'en sont que les dépositaires. Mais le XIIe siècle accueille plus favorablement l'appel au désert car il est une réponse aux nouvelles préoccupations du temps.

 Au tournant de l'an Mil, l'Europe entre dans une période d'importante croissance économique, suscitée par les progrès de l'agriculture. Dégagé des périls matériels, le peuple se montre plus réceptif à ceux qui prônent un réveil spirituel. Les hérétiques de Cologne qui condamnent le mariage, la procréation, l'usage de la monnaie dans un souci de se conformer à la vie des disciples de Jésus, les Croisés que le voyage de Palestine amène à s'interroger sur l'existence du Christ, Abélard qui assure que le péché est dans l'intention et non dans l'acte, participent à cet élan de spiritualité et inspirent aux chrétiens de nouvelles exigences. Beaucoup se persuadent que les rites auxquels on obéit machinalement et les offrandes destinées à acheter les prières des moines ne suffisent pas pour accéder à l'au-delà. Et c'est ici qu'apparaît l'idée neuve du XIIe siècle : le fidèle doit tracer lui-même le chemin qui le mènera au royaume de Dieu.

  Oui mais voilà : comme le proclament les Evangiles, le royaume de Dieu n'est pas de ce monde. L'histoire est régie par une opposition entre deux principes ; d'un côté, l'esprit et la lumière, de l'autre, la matière et les ténèbres. Dans la tradition manichéenne, il existe deux royaumes (celui du Bien et celui du Mal), deux cités (la Jérusalem céleste et la Jérusalem terrestre) et deux histoires (l'histoire spirituelle engagée sur la voie du salut et qui connaîtra son apothéose au jour du Jugement dernier et l'histoire charnelle qui n'est qu'un long déclin). Le retrait du monde et, sous sa forme incarnée, le monachisme, constituent un moyen de rejoindre l'histoire spirituelle en se détachant, par une lutte incessante contre soi-même, du charnel voué à la corruption et à la dégradation. Mais le combat ne s'arrête pas là : ayant rejoint l'autre côté de la barrière, le travail du moine consiste à réduire sans cesse l'écart entre le spirituel et le temporel et, pour cela, à revenir à un passé idéalisé où le gouffre n'aurait été qu'une fissure. De là vient le désir de réforme purificatrice des Cisterciens, de retour au temps des premières communautés et leur méfiance à l'égard de tout ce qui est nouveau.

 Le monde, irrémédiablement mauvais, il faut le fuir, certes. Mais, au contraire des ascètes italiens à l'extrême dénuement, les Cisterciens ne se veulent pas en dehors de la société. Reclus dans des vallées inaccessibles, des forêts inhabitées, ils ont malgré tout un rôle à jouer : prier pour le salut du monde conformément au statut du monachisme dans la théorie des trois ordres. Si Cîteaux oeuvre pour une réforme du monachisme, il ne propose pas pour autant de remettre en cause les fondements de l'institution. Les ermites ont le tort de renoncer à un modèle qui a démontré sa viabilité et son efficacité. L'ascétisme reste la forme la plus parfaite de l'existence spirituelle mais il convient d'y accéder par paliers et en communauté comme le préconise saint Benoît. Car les dangers sont grands : il n'est pas aisé de résister aux démons, aux tentations lorsqu'on n'y est pas préparé et que le combat est mené de façon solitaire. « Malheur à celui qui est seul, car s'il vient à tomber, il n'aura personne pour l'aider à se relever », écrit saint Bernard.

 Les Cisterciens veulent se garder du caractère présomptueux de ces excès. Pour cela, ils entendent se conformer à ce qui a fait ses preuves et, en premier lieu, la règle bénédictine.
 
 

 « Quand ils résidaient encore à Molesmes, ces hommes, animés par la grâce de Dieu, parlaient souvent entre eux des transgressions à la Règle de saint Benoît, père des moines ;  ils s'en lamentaient, voyant que cette règle qu'eux-mêmes et les autres moines avaient promis par une solennelle profession de suivre, ils ne s'y conformaient pas » (Petit Exorde, texte rédigé par les premiers Cisterciens). Le sentiment de ne pas respecter « la sainte règle de notre père saint Benoît » , de la bafouer par l'acceptation de dons toujours plus substantiels et l'empiétement des valeurs séculières, de la détourner de son sens en ne suivant pas scrupuleusement ses préceptes, est à l'origine du retrait à Cîteaux de vingt et un moines au début de l'année 1098.

 C'est le fondement du renouveau cistercien. Il ne s'agit pas d'inventer mais de revenir à la pureté originelle et pour cela, de dénoncer les habitudes et les conceptions absentes de la Règle et forgées au cours des siècles. « Nous observons de nombreuses prescriptions qui ne s'y trouvent pas alors que, avec négligence, nous omettons plusieurs de ses dispositions » (Orderic Vital citant Robert de Molesmes dans son Histoire ecclésiastique).

 La réforme, construite en opposition aux dérives clunisiennes, est toutefois une interprétation, une adaptation, une relecture du texte bénédictin écrit cinq siècles et demi plus tôt. Comment en serait-il autrement ? La société a connu de profonds bouleversement dont la prospérité économique n'est pas le moindre. Mais comment les Cisterciens lisent-ils et comprennent-ils la Règle bénédictine ?

 Le monachisme cistercien prône à la fois le retrait du monde et la vie en communauté, ce qui peut paraître paradoxal. En réalité, la communauté est perçue comme une voie d'accession à la perfection. Soudée, elle permet de mener une lutte acharnée contre les forces du mal, les moines étant les combattants du Christ dans la terminologie guerrière du monachisme d'alors. Fraternelle, elle magnifie la prière rendue plus efficace et plus belle par la cohésion du groupe. Imposée, elle est enfin un gage d'humilité en raison de la promiscuité difficilement supportable des moines. Mais chacun mène la vie solitaire qu'il entend car, comme l'écrit Guillaume de Saint-Thierry dans sa Vie de Bernard de Clairvaux, « Leur grand nombre ne les empêchait pas d'être seuls avec eux-mêmes (...). Quand règne l'unité spirituelle, la règle de silence observée par une multitude d'hommes assure à chacun la solitude son coeur. »

 Fait plus marquant, les Cisterciens s'approprient l'ascétisme oriental, peu marqué dans la Règle de saint Benoît car elle ne constitue qu'« une petite règle pour débutants » mais qui demeure l'idéal auquel Benoît aspire. Cependant, l'ascétisme n'a pas chez les Cisterciens la même justification que dans les déserts Egyptiens. Il n'est en aucun cas un moyen, plus ou moins efficace, de dompter les pulsions sexuelles. Non. Ce que saint Bernard redoute plus que tout, c'est le péché d'orgueil, l'entorse faite au voeu d'humilité qui éloigne le moine du chemin de la sagesse et de l'élévation personnelle. « Elevez-vous par l'humilité. Telle est la voie ; il n'y en a pas d'autre. Qui cherche à progresser autrement tombe plus vite qu'il ne monte. Seule l'humilité exalte, seule elle conduit à la vie » (saint Bernard, IIe sermon pour l'ascension). C'est une critique de Cluny aussi, de ces moines dont l'existence a peu à voir avec celle des disciples du Christ, des richesses qu'ils accumulent et des cérémonies fastueuses auxquelles ils se prêtent, de tout ce faste qui nuit à la qualité de la vie spirituelle. La Règle reste la référence : elle prescrit le vin, autorise de manger à sa faim et de porter un vêtement décent. Pas plus. Les Cisterciens n'iront donc pas plus loin : du vin, oui, mais insipide ; du pain, mais sans saveur et rassis ; une robe, fruste et dans un tissu rugueux. Ils vivront en pauvres du Christ, à l'abri de l'indigence comme du luxe.

 Le monastère cistercien refuse également la seigneurie et, conformément à la Règle, s'attelle à la mise en valeur directe de la terre : « Si les moines sont obligés, par la nécessité ou la pauvreté, de travailler eux-mêmes aux récoltes, ils ne s'en attristeront pas : alors ils seront vraiment moines, lorsqu'ils vivront du travail de leurs mains, comme nos pères et les apôtres » (Règle de saint Benoît). Les Cisterciens ne trouvent pas trace dans le texte de saint Benoît des attributs habituels de la seigneurie, les taxes et l'exploitation de la main d'oeuvre paysanne. Au contraire, la Règle préconise une communauté vivant en autarcie et capable de subvenir à ses besoins, en un mot autosuffisante. Pour cela, les Cisterciens n'hésitent pas à recourir à la propriété foncière octroyée par des dons ou, le succès économique de l'ordre aidant, par l'achat des terres convoitées. Le travail de la terre fait partie intégrante de la journée du moine, gage de subsistance de la communauté retranchée mais aussi d'humilité. Il est dévalorisant, dégradant (c'est la condition du peuple, méprisé par la société du temps et par conséquent par les Cisterciens dont le mode de pensée est ancré dans la chevalerie) et son acceptation, qui nécessite le rejet de tout amour-propre,  conduit tout naturellement à la grâce divine.

 Refus du monde, refus du confort, refus de la seigneurie. Refus de tout ce qui éloigne le moine de sa mission, le combat dans le Christ, et par conséquent, des devoirs traditionnels du monachisme d'alors et, en premier lieu, l'éducation du peuple. L'ambition de saint Bernard est de rétablir le moine à sa juste place dans la société : « Nous savons que l'office du moine n'est pas d'enseigner mais de pleurer »,  écrit saint Bernard. L'abbaye n'est plus une école puisque les Cisterciens n'acceptent plus en leurs rangs que des adultes pleinement responsables. Elle se prétend toujours schola Christi  mais dans le sens militaire du terme et n'accueille plus les enfants dont la place n'est pas parmi des guerriers. Ce n'est plus non plus un lieu de sépulture et de conservation des reliques, partant on n'y reçoit plus les pèlerins et on ne sacrifie plus au spectacle théâtral et pédagogique qu'abritent les autres monastères. Ainsi se brise l'osmose entre le peuple et les moines que l'isolement, par l'acquisition méthodique des terres autour du monastère, vient renforcer.

 Le respect de la Règle a pour effet de fonder une nouvelle société à l'écart de la société séculière, un lieu de combat et de pénitence, un lieu où la communauté, solidaire et retranchée, n'a pour seule vocation que l'élévation personnelle de chacun.
 
 

  On prend conscience ici de la complexité de la pensée cistercienne. Cîteaux, que l'on a décrit comme un ordre profondément conservateur, soucieux de repli sur soi, enclin à chercher dans le passé les références à un mode de vie idéal, se montre réceptif voire inspire la pensée nouvelle de l'époque. L'ordre bouleverse la conception traditionnelle d'une société monolithique, au destin commun, dont le salut ou la perte serait entre les mains d'une communauté restreinte de moines. Ce rôle écrasant, Cîteaux ne veut pas l'assumer, moins par volonté de fuir son rôle (Cîteaux s'inscrit pleinement dans la société d'ordre) que par conviction de la primauté de l'individu sur la collectivité. Le monastère est avant tout une collection de personnes, chacune engagée sur le chemin de la perfection. « C'est donc les uns après les autres et, en quelque sorte, membre après membre, que nous devons nous élever jusqu'à ce que l'union soit parfaite en cette Jérusalem d'en haut dont la solidité vient de ce que tous y participent à l'être même de Dieu. Là, non seulement chacun, mais tous également commencent d'habiter dans l'unité : il n'y a plus de division ni en eux-mêmes, ni entre eux »  (saint Bernard, sermon sur l'Ascension).

 Le retrait cistercien est double : retrait du monde de la communauté mais aussi retrait vers l'intérieur du moine, là où se situe la vraie richesse qu'il faut s'attacher à embellir. Nul besoin de se préoccuper d'orner l'église et de magnifier la fête liturgique, seule compte la purification de l'âme afin de préparer la visite de Dieu en son sein. Saint Bernard recommande d' « offrir à Dieu un promenoir assez vaste pour qu'il y accomplisse l'oeuvre même de sa majesté ». La référence au bâtiment est volontaire. Il souhaite ancrer dans les esprits une nouvelle conception de la demeure de Dieu : le réceptacle de la venue de Dieu n'est plus l'église des Clunisiens, c'est l'intimité de l'âme. « Le Verbe est venu en moi, et souvent. Souvent, il est entré en moi, et parfois je ne me suis pas aperçu de son arrivée, mais j'ai perçu qu'il était là, et je me souviens de sa présence »  (Saint Bernard).

 Construire et assainir la maison de Dieu est une obsession de tous les instants. Le chant des psaumes et le travail manuel y contribuent à part égales, sans distinction. « Que de fois, pour l'administration du domaine, nous omettons même de célébrer la messe »  (saint Bernard). Car le travail de la terre est perçu comme une contribution à l'oeuvre de Dieu (à l'image d'Adam, appelé à embellir le Jardin) et par conséquent élève l'âme du moine et le fait accéder au rang d'auxiliaire de Dieu. Plus subtilement, les Cisterciens en viennent à faire l'analogie entre l'entreprise de défrichage, de bonification de la terre et celle de l'âme.

 Cîteaux est au coeur de l'émergence de l'identité au XIIe siècle. Il participe également, on le voit, à la vague d'optimisme issue des écoles cathédrales qui imposent la notion de progrès, s'interrogent sur la place de l'homme dans la Création. Cette évolution des esprits n'est rendue possible que par la croissance économique, apparue depuis peu, qui arrache les campagnes à la misère et fait croître les villes. Cîteaux, éloigné du monde mais acteur du temps, doit son succès tout autant à la force de la pensée de Bernard qu'à son adéquation avec les exigences de l'époque et ses interrogations.
 
 

 3 Temps de succès, temps d'échecs

   Le début du XIIe siècle voit le retour de la prépondérance du pouvoir épiscopal et du pouvoir seigneurial sur les congrégations monastiques. Les monastères clunisiens, accusés d'une trop grande ingérence dans les affaires du monde, rencontrent l'hostilité grandissante du siècle. Trop de pouvoir, trop d'influence, trop de prétentions. L'Eglise séculière aspire à étendre son emprise sur la société qu'elle entend quadriller. Pour cela, il faut gagner le coeur des villes, là où la croissance génère la quête de spiritualité. Le monastère n'est pas l'instrument idéal de cette volonté qui se marie mal avec l'exigence de retrait du monde. La papauté entreprend de rabaisser l'ordre clunisien qui dispute la levée des impôts, le bénéfice des taxes, les privilèges de tous ordres au clergé séculier et, en premier lieu, aux évêques.

 Mais Cîteaux n'est pas Cluny. Et le monachisme n'est nullement remis en cause. Il a sa place au sein de la société mais on exige de lui qu'il reste en retrait, à l'écart des affaires du monde. Il est lieu d'apprentissage de l'humilité, de l'obéissance, de la pauvreté et complète, par cette approche affective de la vie spirituelle, la formation intellectuelle du novice au sein de l'école cathédrale. Il est la voie d'accession au pouvoir - combien d'évêques, combien de papes passeront par Cluny, par Cîteaux ? - mais il n'est pas l'incarnation du pouvoir. Il en est l'antichambre seulement. Cîteaux ne dispute aucune des prérogatives de l'épiscopat, ni les privilèges, ni l'enseignement, ni l'exploitation des paroisses. Il s'inscrit, au contraire,  pleinement dans le rôle que l'on veut lui faire jouer. Les évêques l'ont bien compris qui favoriseront toujours l'implantation de monastères cisterciens dans leur diocèse et sauront accueillir ces bons moines dans leur entourage.

 L'appui de l'Eglise n'est pas suffisant dans cette société où le pouvoir des princes s'affirme chaque jour davantage. Afin d'appuyer leur préséance, ceux-ci reprennent à leur compte la société d'ordre.
Cette théorie instaure le modèle d'une société cloisonnée dans laquelle chaque groupe assume une fonction définie. Elle établit la nécessité d'un échange de services entre ces trois groupes en vertu du principe selon lequel les tâches et les mérites de chacun profitent à tous. La société d'ordre avait assuré la puissance du monachisme au cours des siècles. Les princes l'accaparent et modifient quelque peu son orientation : la figure du chevalier est mise en avant aux dépens de  celle du clerc. Le conservatisme de Cîteaux s'accommode parfaitement de cette conception des rapports sociaux. Il constitue même un des fondements de la vie du monastère. Frères de choeur, issus de l'aristocratie, et frères convers, de basse extraction, n'ont pas les mêmes droits et ne remplissent pas les mêmes devoirs. Isolés dans le monastère, confinés à l'arrière de l'église lors des offices, réduits à une nourriture plus fruste, les convers sont des moines inférieurs et méprisés.

 Le mépris affiché à l'égard du peuple ne constitue pas la seule référence partagée par les Cisterciens et la chevalerie. La raison en est fort simple. A l'inverse des Clunisiens, les moines cisterciens n'entrent au monastère que tardivement, après avoir reçu une éducation familale empreinte des idéaux de leur ordre. L'idéologie cistercienne résulte de cet état de fait : on y prône la loyauté, l'entraide, le courage et l'amour, valeurs éminemment chevaleresques. Et on ne cherche à attirer que des chevaliers, seuls capables d'accomplir les « prouesses » (le mot est commun aux guerriers et aux moines) exigées du moine combattant les démons. Surtout, chevaliers et moines partagent le sentiment de l'imminence de la fin du monde, l'attente eschatologique, dont la société d'ordre (à l'image du ciel, où la population est hiérarchisée) et la reconquête des Lieux saints (la première croisade a lieu en 1095 à l'instigation du pape Urbain II) sont des préalables indispensables.

 De cette adéquation des valeurs, de cette connivence des mentalités, procède l'engouement pour Cîteaux parmi les élites du temps. Mais l'ordre, et c'est ce qui assurera sa permanence, remporte également un prodigieux succès monétaire.
 
 

 Cîteaux suscite, au début du XIIe siècle, une vague de conversions dans la société chevaleresque. Les biographes de saint Bernard établissent l'image du saint lançant son filet sur les hommes qui se laissent conquérir. Saint Bernard lui-même écrit : « Combien de mauvais poissons ne suis-je pas obligé de traîner ! Combien de poissons qui me donnent de l'inquiétude et de la peine n'ai-je pas rassemblé dans mon filet, quand mon âme s'est attachée à vous ! »  (saint Bernard, De divers sujets). L'ordre est condamné à se développer pour accueillir la masse des nouveaux combattants du Christ qui se précipitent dans les monastères cisterciens. Pour cela, il faut bâtir. Et bâtir nécessite de l'argent, beaucoup d'argent.

 De part le retour à la Règle préconisé par saint Bernard, l'ordre se coupe des sources traditionnelles de revenus monastiques. Faute de reliques, le monastère ne reçoit plus les dons des pèlerins. Il ne perçoit rien non plus des sommes considérables que peuvent engendrer l'exploitation des églises paroissiales ni les rentes seigneuriales qui affluent à Cluny. Retiré du monde, les legs des marchands enrichis à l'ombre du monastère disparaissent. Et pourtant, l'acquisition des matières premières, le recours à des salariés embauchés pour accélérer la construction du bâtiment, requièrent d'amples ressources financières. Celles-ci parviennent à Cîteaux sous forme de dons octroyés à l'occasion par une famille dans l'espoir de la  guérison d'un proche ou par un prince soucieux d'une rémission de ses péchés.

Mais c'est avant tout à l'exploitation du domaine que Cîteaux doit son opulence financière.Se référant à la Règle de saint-Benoit, les Cisterciens privilégient le faire-valoir direct du domaine à une époque où ce qui a assuré le succès de Cluny, la rente du sol, se déprécie. Les monastères disposent d'une main d'oeuvre gratuite, recourent aux techniques modernes qui assurent un rendement bien supérieur aux autres exploitations de l'époque, répondent aux besoins des villes avides de denrées variées, de vêtements moins rustiques, de matériaux en toujours plus grande quantité. Les moines fréquentent les marchés où ils vendent les surplus de l'exploitation et dépensent peu, produisant tout ce dont ils ont besoin.

 L'argent s'accumule d'autant plus que le monastère cistercien, à l'écart du monde, donne peu. La charité s'exerce d'abord à l'égard des frères ; l'hospitalité nuit à l'isolement du moine, on y renonce donc. Si Cîteaux participe à l'élan de générosité du XIIe siècle qui conduit à prendre soin des indigents, c'est par le conseil voire le chantage. Résolument hors du monde, il incite ceux qui y vivent, les clercs et les princes, à réduire les dépenses superflues et à se consacrer à l'aumône. L'ordre renie l'argent : il n'est pas gage d'aisance, il est là en tant que témoignage de la perfection. Parce que Cîteaux dresse un modèle de vertu irréprochable, parce que la réussite économique témoigne de l'approbation divine pour le dénuement de ses moines et la qualité de leur vie spirituelle, l'audience de l'ordre est considérable partout dans la Chrétienté.
 
 

 L'influence morale et intellectuelle qu'exerce Cîteaux au XIIe siècle s'explique également par la présence, dans les monastères cisterciens, de l'élite du temps, élite sociale et élite culturelle. L'ordre fascine les esprits, érige un modèle de piété chrétienne et fait émerger les nouveaux modes de pensée. Cîteaux ne révolutionne pas les conceptions monastiques. Mais en raison de la personnalité de saint Bernard et de l'évolution des mentalités, la pensée cistercienne rencontre un écho important, ce dont témoigne l'omniprésence, au XIIe siècle, de religieux formés dans les abbayes de l'ordre aux plus hautes charges ecclésiastiques.

 Cîteaux enracine l'idée selon laquelle tout salut est impossible dans le monde, seul le monachisme, forme de vie la plus parfaite, pouvant assurer le repos de l'âme détachée de l'enveloppe corporelle. La conséquence la plus immédiate réside dans la dévalorisation du siècle dans l'esprit des chrétiens laïques, c'est-à-dire ceux qui exercent des activités temporelles. Ils partagent la conviction de vivre dans un état marqué par le péché, où l'on ne peut que difficilement sauver son âme.

 La perception même de la religion est bouleversée par l'audience de l'ordre. L'usage de métaphores militaires pour évoquer l'existence monastique et l'incessant combat des vices et des vertus influence directement la réflexion du chrétien de l'époque. « Nous sommes ici comme des guerriers sous la tente, cherchant à conquérir le ciel par la violence, et l'existence de l'homme sur la terre est celle d'un soldat. Tant que nous poursuivons ce combat dans nos corps actuels, nous restons loin du Seigneur, c'est-à-dire loin de la lumière. Car Dieu est lumière. » (Saint Bernard, XXVIe sermon sur le Cantique des Cantiques). La vie chrétienne devient la source d'une lutte perpétuelle contre les tentations chez le simple croyant qui s'interroge sur la qualité de sa quête spirituelle. Les Cisterciens, à la suite des écoles cathédrales et notamment de leur plus célèbre représentant, Abélard, imputent la faute non plus dans l'acte mais dans l'intention, laissant ainsi se développer le thème de la culpabilité et de la nécessité du repentir. Saint Bernard ne pense pas autrement lorsqu'il prêche inlassablement la deuxième croisade, qui apportera la rémission des péchés à ceux qui mourront dans le Christ, poussant les hommes sur les routes, vers le désastre.

 Saint Bernard marque indubitablement les esprits du temps. Critiqué pour son intransigeance, ses outrances verbales et son langage injurieux à l'égard de ses adversaires, il exerce, malgré tout, une autorité morale dans toute la Chrétienté qui le fait intervenir partout où la foi est menacée ou prend une direction non conforme aux dogmes cisterciens (il tente notamment de faire reculer l'emprise grandissante de la dialectique dans les écoles cathédrales aux dépens de la rhétorique). A sa mort, les écoles s'approprient l'héritage intellectuel de Bernard, particulièrement en matière d'ascétisme, de dépouillement architectural (Abélard, dans sa VIIIe lettre à Héloïse, dénonce, lui aussi, les ornements inutiles) et d'élévation personnelle du croyant.
 
 

 « Un homme ne peut en condamner un autre pour un délit semblable à celui qu'il a commis lui-même. C'est là pourtant ce que tu as fait, Bernard, et ta conduite est à la fois pleine d'imprudence et d'impudence. Abélard s'est trompé, soit. Toi, pourquoi t'es-tu trompé, sciemment ou sans le savoir ? Si tu t'es trompé sciemment, tu es l'ennemi de l'Eglise, la chose est claire. Si tu t'es trompé sans le savoir, comment serais-tu le défenseur de l'Eglise, quand tes yeux ne savent pas distinguer l'erreur ? »  (Bérenger, Apologie contre saint Bernard). Si, comme en témoigne l'auteur de ces lignes, saint Bernard est amené à employer des moyens douteux voire calomnieux pour contrer les arguments de ces adversaires, c'est que le monde lui résiste. Ayant balayé les structures anciennes, Cîteaux se heurte au vent de modernisme et de progrès qui anime les temps nouveaux.

 La résistance s'incarne avant tout dans la chevalerie, elle que Bernard considère son audience privilégiée, la cible de tous ses prêches, elle dont il souhaite la conversion en masse. Mais, si beaucoup, par culpabilité ou par dévotion, rejoignent l'ordre, l'immense majorité reste insensible aux exhortations à se retirer du monde. Pourquoi le feraient-ils alors que les succès agricoles assurent leur prospérité et que le renforcement féodal leur procure un pouvoir accru ? Pourquoi rejoindraient-ils un ordre assimilé au monde de la forêt, de la sauvagerie, ayant oublié les valeurs chevaleresques que sont le désinteressement vis-à-vis de l'argent et la charité à l'égard des indigents. Tout au plus, les Cisterciens parviennent à civiliser la chevalerie, à contrôler ses débordements de violence épisodiques par l'instauration d'un modèle de vertu et de spiritualité. Mais jamais ils ne pourront la conquérir. Saint Bernard y renonce d'ailleurs, préférant faire l'éloge des ordres religieux militaires, et notamment du Temple, dans lesquels la liturgie occupe une place restreinte et qui exigent une quête spirituelle bien moins contraignante.

 Deuxième foyer de résistance, les écoles cathédrales n'entendent pas subir le dogmatisme cistercien qui prétend discipliner les discussions sur la foi. « La foi des fidèles croît, elle ne se discute pas. »  (saint Bernard). Bernard, qui dénonce l'orgueil qu'il y a à vouloir remettre en cause les textes pour mieux les questionner, se heurte violemment à la démarche intellectuelle mise en place par les écoles, démarche reposant sur la dialectique comme voie d'accession à la vérité. Une exégèse radicalement opposée aux valeurs essentielles du moine que sont l'obéissance et le reniement de soi. Mais Bernard ne condamne pas l'école ; il la juge nécessaire, ne serait-ce que pour éduquer les adolescents qui choisiront plus tard d'entrer au monastère. Tout juste appelle-t-il à un peu plus d'humilité et notamment lors de sa querelle avec Abélard. Mais, du fait du renforcement du poids démographique de la ville au détriment de la campagne, qui attire toujours plus nombreux les fidèles vers les écoles et les cérémonies liturgiques de la cathédrale, la conception cistercienne de la foi chrétienne décline tout au long des XIIe et XIIIe siècles.

 Echec également devant les mouvements hérétiques dont Bernard ne parvient pas à contenir l'essor hors des voies prescrites par les autorités ecclésiastiques. L'hérésie du XIIe siècle, sous la multitude des formes qu'elle revêt, dont la plus connue reste aujourd'hui le catharisme, ne peut être accusée d'enfreindre les principes chrétiens.  Elle se réfère constamment à l'Evangile pour justifier telle pratique ou telle croyance, invoque l'exemple du Christ pour dénoncer le chemin emprunté par les clergés régulier et séculier. « Ils disent que l'Eglise réside chez eux seulement : ils sont seuls en effet à s'attacher aux pas du Christ et à demeurer les véritables adeptes de la vie apostolique, ne recherchant pas les choses du monde, ne possédant ni maison, ni champ, ni aucun bien. » (Evervin de Steinfeld, Lettre contre les hérétiques de Cologne). Bernard trahit son impuissance et l'échec du modèle cistercien en avançant les arguments les plus calomnieux lors de ses prédications contre les sectes. « Ils feignent de dire par amour de la chasteté des choses qu'ils n'ont inventées que pour attiser et accroître les plus honteux plaisirs... Il faut être bien stupide pour ne pas voir que rejeter le mariage, c'est lâcher la bride à toutes les infamies... Excluez de l'Eglise le mariage honnête et le lit sans souillure, vous la verrez envahie par les concubinaires, les incestueux, les épancheurs de sperme, les voluptueux, les homosexuels, en un mot toutes les espèces de l'immonde. » (saint Bernard, LXVIe sermon sur le Cantique des Cantiques).

 La littérature laïque, qui foisonne à la fin du XIIe siècle et se répand dans le milieu de la noblesse, regorge de critiques à l'égard de l'ordre. On y relève pêle-mêle l'attitude méprisante des moines blancs à l'égard des paysans, leur peu d'inclination à la charité, leur goût exagéré de la propriété et de l'argent, la frénésie de bâtir chez des hommes qui prônent le détachement et la pauvreté, la progressive acceptation d'un statut seigneurial, l'apparition des ornements et des détails architecturaux compliqués qui coûtent fort cher au point d'endetter une bonne partie des abbayes. L'ordre n'attire plus, ne suscite plus les conversions, son prestige s'estompe aux dépens de nouvelles formes de piété, plus enclines aux exigences de dénuement et de charité, les ordres mendiants .

 Le déclin de l'ordre s'inscrit plus généralement dans l'évolution de la société médiévale. L'ordre se heurte, en premier lieu, au tournant décisif que constitue le développement urbain. La ville, qui a toujours été le lieu du pouvoir, assume désormais mieux ce rôle grâce à l'afflux d'argent. En 1200, le monastère n'est plus la source du savoir, la plaque tournante des capitaux. Il a été supplanté au profit de la cathédrale d'un côté, de la bourgeoisie de l'autre. Ce qui fait vaciller Cîteaux, c'est aussi la remise en cause de la pertinence de la théorie des trois ordres. L'émergence de la personne, pleinement responsable au sein de la société et à laquelle il appartient de réaliser son propre salut, rend obsolètes les sacrifices, les renoncements de quelques-uns. Et c'est tout le monachisme qui s'en trouve bousculé. Le moine a fait son temps. Il ne retrouvera jamais la place dominante qui était la sienne et reste, encore aujourd'hui, réduit à un rôle marginal.

Auteur : Benoit Meslet


 

  Pour en savoir plus

Sur l'ordre cistercien

Georges Duby, Saint Bernard, L'art cistercien, Champs Flammarion, Paris, 1979.

Marcel Pacaut, Les moines blancs, Fayard, Paris, 1992.

Léon Pressouyre, Le rêve cistercien, Découvertes Gallimard, Paris, 1990.

L'âge d'or des grandes abbayes, L'histoire n° 217, janvier 1998.
 

Sur la société médiévale

Moines et religieux au Moyen Age, Ouvrage collectif présenté par Jacques Berlioz, Editions du Seuil, Points Histoire, Paris, 1994.

Georges Duby, Le Moyen Age 987-1460, Pluriel, Histoire de France Hachette, Paris, 1987.
 

Sur l'art médiéval

Marie-Madeleine Davy, Initiation à la symbolique romane, Champs Flammarion,  Paris, 1977.

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