¶ KARL MARX, Contribution à la critique de la « Philosophie du Droit » de Hegel (1843)¶ GEORG LUKÁCS, Légalité et illégalité (juillet 1920)
ù Contribution à la critique
de la « Philosophie du Droit » de Hegel[Karl Marx, Œuvres philosophiques. Traduites de l’allemand par J. Molitor. Volume I
Nouvelle édition revue et augmentée par Jean-Jacques Raspaud
Éditions Champ Libre, Paris, 15 janvier 1981]Introduction POUR L’ALLEMAGNE, la critique de la religion est finie en substance. Or, la critique de la religion est la condition première de toute critique.
L’existence profane de l’erreur est compromise, dès que sa céleste oratio pro aris et focis a été réfutée. L’homme qui, dans la réalité fantastique du ciel où il cherchait un surhomme, n’a trouvé que son propre reflet, ne sera plus tenté de ne trouver que sa propre apparence, le sous-homme, là où il cherche et est forcé de chercher sa réalité véritable.
Le fondement de la critique irréligieuse est celui-ci : L’homme fait la religion, ce n’est pas la religion qui fait l’homme. La religion est en réalité la conscience et le sentiment propre de l’homme qui, ou bien ne s’est pas encore trouvé, ou bien s’est déjà reperdu. Mais l’homme n’est pas un être abstrait, extérieur au monde réel. L’homme, c’est le monde de l’homme, l’État, la société. Cet État, cette société produisent la religion, une conscience erronée du monde, parce qu’ils constituent eux-mêmes un monde faux. La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa raison générale de consolation et de justification. C’est la réalisation fantastique de l’essence humaine, parce que l’essence humaine n’a pas de réalité véritable. La lutte contre la religion est donc par ricochet la lutte contre ce monde, dont la religion est l’arôme spirituel.
La misère religieuse est, d’une part, l’expression de la misère réelle, et, d’autre part, la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’une époque sans esprit. C’est l’opium du peuple.
Le véritable bonheur du peuple exige que la religion soit supprimée en tant que bonheur illusoire du peuple. Exiger qu’il soit renoncé aux illusions concernant notre propre situation, c’est exiger qu’il soit renoncé à une situation qui a besoin d’illusions. La critique de la religion est donc, en germe, la critique de cette vallée de larmes, dont la religion est l’auréole.
La critique a effeuillé les fleurs imaginaires qui couvraient la chaîne, non pas pour que l’homme porte la chaîne prosaïque et désolante, mais pour qu’il secoue la chaîne et cueille la fleur vivante. La critique de la religion désillusionne l’homme, pour qu’il pense, agisse, forme sa réalité comme un homme désillusionné, devenu raisonnable, pour qu’il se meuve autour de lui et par suite autour de son véritable soleil. La religion n’est que le soleil illusoire qui se meut autour de l’homme, tant qu’il ne se meut pas autour de lui-même.
L’histoire a donc la mission, une fois que la vie future de la vérité s’est évanouie, d’établir la vérité de la vie présente. Et la première tâche de la philosophie, qui est au service de l’histoire, consiste, une fois démasquée l’image sainte qui représentait la renonciation de l’homme à lui-même, à démasquer cette renonciation sous ses formes profanes. La critique du ciel se transforme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique.
Les développements qui suivent — une contribution à ce travail — ne se rattachent pas directement à l’original, mais à une copie, à la philosophie politique et à la philosophie du droit, pour la seule raison qu’ils se rattachent à l’Allemagne.
Si l’on voulait partir du statu quo allemand, fût-ce de la seule façon adéquate, c’est-à-dire négative, le résultat n’en resterait pas moins un anachronisme. La négation même de notre présent politique est déjà remisée, tel un fait couvert de poussière, dans la pièce de débarras historique des peuples modernes. J’ai beau nier les perruques poudrées, il me reste toujours les perruques non poudrées. Lorsque je nie la situation allemande de 1843, j’en suis, d’après la chronologie française, à peine en l’année 1789, et encore moins au centre même du temps présent.
Bien plus, l’histoire allemande s’enorgueillit d’un mouvement que nul peuple n’a réalisé avant elle dans la sphère historique, et que nul peuple ne reproduira après elle. Nous avons en effet partagé les restaurations des peuples modernes, sans partager leurs révolutions. Nous avons été restaurés, d’abord parce que d’autres peuples ont osé faire une révolution, ensuite parce que d’autres peuples ont supporté une contre-révolution ; la première fois, parce que nos maîtres eurent peur, la seconde fois parce que nos maîtres n’eurent pas peur. Nous, nos bergers à notre tête, nous n’avons jamais été qu’une fois en compagnie de la liberté, et ce fut le jour de son enterrement.
Une école qui explique l’infamie d’aujourd’hui par l’infamie d’hier ; une école qui déclare que tout cri poussé par le serf sous le knout est un cri rebelle, du moment que le knout est un knout chargé d’années, héréditaire, historique ; une école à qui l’histoire, comme le Dieu d’Israël le fit pour son serviteur Moïse, ne montre que son a posteriori ; l’école de droit historique aurait donc inventé l’histoire allemande, si elle n’était elle-même une invention de l’histoire allemande. Shylock, mais Shylock le valet, elle jure, pour chaque livre de chair découpée dans le cœur du peuple, sur son apparence, sur son apparence historique, sur son apparence germano-chrétienne.
Des enthousiastes bons garçons, nationalistes par tempérament et libéraux par réflexion, recherchent au contraire l’histoire de notre liberté au-delà de notre histoire, dans les forêts vierges teutoniques. Mais en quoi l’histoire de notre liberté diffère-t-elle de l’histoire de la liberté du sanglier, si l’on ne peut la trouver que dans les forêts ? Et d’ailleurs, le proverbe ne dit-il pas : « La forêt ne renvoie jamais que ce qu’on lui a crié. » [Telle demande, telle réponse.] Donc, paix aux forêts vierges teutoniques !
Guerre à l’état social allemand ! Évidemment ! Cet état est au-dessous du niveau de l’histoire, il est au-dessous de toute critique, mais il n’en reste pas moins un objet de la critique, tout comme le criminel, qui est au-dessous du niveau de l’humanité, reste un objet du bourreau. En lutte contre cet état social, la critique n’est pas une passion de la tête, mais la tête de la passion. Elle n’est pas un bistouri, mais une arme. Son objet, c’est son ennemi, qu’elle veut, non pas réfuter, mais anéantir. Car l’esprit de cet état social a été réfuté. En soi et pour soi, cet état ne constitue pas d’objet qui mérite notre attention, et c’est quelque chose d’aussi méprisable que méprisé. La critique en soi n’a pas besoin de se fatiguer à comprendre cet objet, puisqu’elle l’a bien saisi depuis longtemps. Elle ne se donne plus comme un but absolu, mais uniquement comme un moyen. C’est l’indignation qui fait l’essence de son style pathétique, c’est la dénonciation qui constitue le plus clair de sa besogne.
Il s’agit de faire le tableau de la sourde pression que toutes les sphères sociales font réciproquement peser les unes sur les autres, d’un désaccord général et veule, d’une étroitesse d’esprit aussi présomptueuse que mal renseignée, le tout placé dans le cadre d’un système de gouvernement qui vit de la conservation de toutes les insuffisances et n’est que l’insuffisance dans le gouvernement.
Quel spectacle ! La société se trouve divisée, jusqu’à l’infini, en races aussi variées que possible, qui s’affrontent avec de petites antipathies, une mauvaise conscience et une médiocrité brutale, et qui, précisément à cause de leur situation réciproque ombrageuse et ambiguë, sont toutes, sans exception, bien qu’avec des formalités différentes, traitées par leurs maîtres comme des existences qu’on leur aurait concédées. Et dans ce fait d’être dominées, gouvernées, possédées, elles sont même forcées de reconnaître et de confesser une concession du Ciel ! Et en face de ces races, nous voyons les souverains eux-mêmes, dont la grandeur est en raison inverse de leur nombre !
La critique qui s’occupe de cet objet, c’est la critique dans la mêlée. Or, dans la mêlée, il ne s’agit pas de savoir si l’adversaire est un adversaire de même rang, noble, intéressant ; il s’agit de le toucher. Il s’agit de ne pas laisser aux Allemands un seul instant d’illusion et de résignation. Il faut rendre l’oppression réelle plus dure encore en y ajoutant la conscience de l’oppression, et rendre la honte plus honteuse encore, en la livrant à la publicité. Il faut représenter chaque sphère de la société allemande comme la partie honteuse de la société allemande ; et ces conditions sociales pétrifiées, il faut les forcer à danser, en leur faisant entendre leur propre mélodie ! Il faut apprendre au peuple à avoir peur de lui-même, afin de lui donner du courage. On satisfait ainsi un besoin impérieux du peuple allemand, et les besoins des peuples sont en dernière analyse les raisons ultimes de leur satisfaction.
Et même pour les peuples modernes cette lutte contre le fond borné du statu quo allemand ne peut pas ne pas présenter d’intérêt. Le statu quo allemand est en effet le parachèvement ouvert de l’ancien régime, et l’ancien régime est la tare cachée de l’État moderne. La lutte contre le présent politique allemand, c’est la lutte contre le passé des peuples modernes, et les réminiscences de ce passé ne cessent de les importuner. Il est instructif, pour les peuples modernes, de voir l’ancien régime qui a, chez eux, connu la tragédie, jouer la comédie comme revenant allemand. L’ancien régime eut une histoire tragique, tant qu’il fut le pouvoir préexistant du monde, et la liberté une simple incidente personnelle, en un mot, tant qu’il croyait et devait croire lui-même à son droit. Tant que l’ancien régime luttait, comme ordre réel du monde contre un autre monde naissant, il y avait de son côté une erreur historique, mais pas d’erreur personnelle. C’est pourquoi sa mort fut tragique.
Le régime allemand actuel, au contraire, qui n’est qu’un anachronisme, une contradiction flagrante à des axiomes universellement reconnus, la nullité de l’ancien régime dévoilée au monde entier, ne fait plus que s’imaginer qu’il croit à sa propre essence et demande au monde de pratiquer la même croyance. S’il croyait à sa propre essence, essaierait-il de la cacher sous l’apparence d’une essence étrangère et de trouver son salut dans l’hypocrisie et le sophisme ? L’ancien régime moderne n’est plus que le comédien d’un ordre social, dont les héros réels sont morts. L’histoire ne fait rien à moitié, et elle traverse beaucoup de phases quand elle veut conduire à sa dernière demeure une vieille forme sociale. La dernière phase d’une forme historique, c’est la comédie. Les dieux grecs, une première fois tragiquement blessés à mort dans le Prométhée enchaîné d’Eschyle, eurent à subir une seconde mort, la mort comique, dans les Dialogues de Lucien. Pourquoi cette marche de l’histoire ? Pour que l’humanité se sépare avec joie de son passé. Et cette joyeuse destinée historique, nous la revendiquons pour les puissances politiques de l’Allemagne.
Mais, dès que la réalité sociale et politique moderne est elle-même soumise à la critique, dès que, par conséquent, la critique s’élève à des problèmes vraiment humains, elle se trouve en dehors du statu quo allemand, à moins de prendre son objet par le petit côté. Un exemple ! Le rapport de l’industrie, du monde de la richesse en général, au monde politique est un problème capital des temps modernes. Sous quelle forme ce problème commence-t-il à préoccuper les Allemands ? Sous la forme des tarifs protectionnistes, du système prohibitif, de l’économie nationale. La teutomanie a passé des hommes dans la matière, si bien qu’un beau jour nos chevaliers du coton et nos héros du fer se virent métamorphosés en patriotes. On commence donc à reconnaître en Allemagne la souveraineté du monopole à l’intérieur en lui attribuant la souveraineté à l’extérieur. On commence donc à faire en Allemagne ce par quoi l’on a fini en France et en Angleterre. L’ancien ordre pourri, contre lequel ces peuples se révoltent en théorie, et qu’ils supportent simplement comme l’on supporte des chaînes, est salué en Allemagne comme l’aube naissante d’un bel avenir, qui ose encore à peine passer de la théorie astucieuse à la pratique brutale. Tandis qu’en France et en Angleterre le problème se pose sous la forme : économie politique ou pouvoir de la société sur la richesse, il se pose en Allemagne sous cette forme : économie nationale ou pouvoir de la propriété privée sur la nationalité. Il s’agit donc, en France et en Angleterre, d’abolir le monopole qui a été poussé jusqu’à ses dernières conséquences ; et il s’agit en Allemagne d’aller jusqu’aux dernières conséquences du monopole. Là, il s’agit de la solution, ici il ne s’agit encore que de la collision. Et nous voyons suffisamment, par cet exemple, sous quelle forme les problèmes modernes se posent en Allemagne ; et cet exemple nous montre que notre histoire, semblable à une jeune recrue, n’a eu jusqu’ici que la tâche de ressasser des histoires banales.
Si tout le développement allemand ne dépassait donc pas le développement politique allemand, un Allemand pourrait intervenir dans les problèmes du temps présent tout au plus comme un Russe y interviendrait. Mais si l’individu particulier n’est pas lié par les limites de la nation, la nation tout entière est encore bien moins affranchie par l’affranchissement d’un individu. Les Scythes n’ont pas progressé d’un seul pas vers la culture grecque, du fait que la Grèce compte un Scythe au nombre de ses philosophes.
Par bonheur, nous autres Allemands ne sommes pas des Scythes.
De même que les anciens peuples ont vécu leur préhistoire dans l’imagination, dans la mythologie, nous autres Allemands nous avons vécu notre post-histoire dans la pensée, dans la philosophie. Nous sommes les contemporains philosophiques du temps présent, sans en être les contemporains historiques. La philosophie allemande est le prolongement idéal de l’histoire allemande. Lorsque, au lieu des œuvres incomplètes de notre histoire réelle, nous critiquons donc les œuvres posthumes de notre histoire idéale, la philosophie, notre critique est en plein milieu des questions dont le présent dit : that is the question. Ce qui, chez les peuples avancés, constitue un désaccord pratique avec l’ordre social moderne, cela constitue tout d’abord en Allemagne, où cet ordre social n’existe même pas encore, un désaccord critique avec le mirage philosophique de cet ordre social.
La philosophie du droit, la philosophie politique allemande est la seule histoire allemande qui soit au pair avec le présent moderne officiel. Le peuple allemand est donc forcé de lier son histoire de rêve à son ordre social du moment et à soumettre à la critique, non seulement cet ordre social existant, mais encore sa continuation abstraite. Son avenir ne peut se limiter ni à la négation directe de son ordre juridique et politique réel, ni à la réalisation directe de son ordre juridique et politique idéal. La négation directe de son ordre réel, il la possède en effet dans son ordre idéal, et la réalisation directe de son ordre idéal, il l’a déjà presque dépassé dans l’idée des peuples voisins. C’est donc à juste titre qu’en Allemagne le parti politique pratique réclame la négation de la philosophie. Son tort consiste, non pas à formuler cette revendication, mais à s’arrêter à cette revendication qu’il ne réalise pas et ne peut pas réaliser sérieusement. Il se figure effectuer cette négation en tournant le dos à la philosophie et en lui consacrant, à mi-voix et le regard ailleurs, quelques phrases banales et pleines de mauvaise humeur. Quant aux limites étroites de son horizon, la philosophie ne les compte pas non plus dans le domaine de la réalité allemande, ou bien va jusqu’à les supposer sous la pratique allemande et les théories dont elle fait usage. Vous demandez que l’on prenne comme point de départ de réels germes de vie, mais vous oubliez que le véritable germe de vie du peuple allemand n’a poussé jusqu’ici que sous le crâne de ce même peuple. En un mot : vous ne pouvez supprimer la philosophie sans la réaliser.
La même erreur, mais avec des facteurs inverses, fut commise par le parti politique théorique, qui date de la philosophie.
Dans la lutte actuelle, ce parti n’a vu que la lutte critique de la philosophie contre le monde allemand ; et il n’a pas considéré que la philosophie passée fait elle-même partie de ce monde et en est le complément, ne fût-ce que le complément idéal. Critique envers son adversaire, il ne le fut pas envers lui-même : il prit, en effet, comme point de départ, les hypothèses de la philosophie ; mais, ou bien il s’en tint aux résultats donnés par la philosophie, ou bien il alla chercher autre part des exigences et des résultats pour les donner comme des exigences et des résultats immédiats de la philosophie, bien qu’on ne puisse — leur légitimité supposée — les obtenir au contraire que par la négation de la philosophie telle qu’elle fut jusqu’ici, c’est-à-dire de la philosophie en tant que philosophie. Nous nous réservons de donner un tableau plus détaillé de ce parti. Son défaut principal peut se résumer comme suit : Il croyait pouvoir réaliser la philosophie, sans la supprimer.
La critique de la philosophie du droit et de la philosophie politique allemande, à laquelle Hegel a donné la formule la plus logique, la plus riche, la plus absolue, est à la fois l’analyse critique de l’État moderne et de la réalité qui s’y trouve liée et la négation catégorique de toute la manière passée de la conscience juridique et politique allemande, dont l’expression la plus universelle, l’expression capitale élevée au rang d’une science, est précisément la philosophie spéculative du droit. Si l’Allemagne seule a pu donner naissance à la philosophie spéculative du droit, cette pensée transcendante et abstraite de l’État moderne dont la réalité reste un au-delà, cet au-delà ne fût-il situé que de l’autre côté du Rhin, réciproquement, la représentation allemande de l’État moderne, cette représentation qui fait abstraction de l’homme réel, n’était, elle aussi, possible que parce que et autant que l’État moderne fait lui-même abstraction de l’homme réel, ou ne satisfait tout l’homme que de façon imaginaire. En politique, les Allemands ont pensé ce que les autres peuples ont fait. L’Allemagne a été leur conscience théorique. L’abstraction et la présomption de sa pensée a toujours marché de pair avec le caractère exclusif et trop compact de leur réalité. Si donc le statu quo de l’ordre politique allemand exprime le parachèvement de l’ancien régime, ce qui constitue une écharde dans le corps de l’État moderne, le statu quo de la science politique allemande exprime l’inachèvement de l’État moderne, ce qui constitue la nature morbide de son corps.
Par le seul fait qu’elle est l’adversaire déclarée de l’ancien mode de la conscience politique allemande, la critique de la philosophie spéculative du droit ne s’égare pas en elle-même, mais en des tâches dont la solution ne peut être donnée que par un moyen : la pratique.
La question se pose donc : L’Allemagne peut-elle arriver à une pratique « à la hauteur des principes », c’est-à-dire à une révolution qui l’élèvera, non seulement au niveau officiel des peuples modernes, mais à la hauteur humaine, qui sera le proche avenir de ces peuples ?
Il est évident que l’arme de la critique ne saurait remplacer la critique des armes ; la force matérielle ne peut être abattue que par la force matérielle ; mais la théorie se change, elle aussi, en force matérielle, dès qu’elle pénètre les masses. La théorie est capable de pénétrer les masses, dès qu’elle procède par des démonstrations ad hominem, et elle fait des démonstrations ad hominem, dès qu’elle devient radicale. Être radical, c’est prendre les choses par la racine. Or, pour l’homme, la racine, c’est l’homme lui-même. Ce qui prouve jusqu’à l’évidence le radicalisme de la théorie allemande, donc son énergie pratique, c’est qu’elle prend comme point de départ la suppression absolument positive de la religion. La critique de la religion aboutit à cette doctrine, que l’homme est, pour l’homme, l’être suprême. Elle aboutit donc à l’impératif catégorique de renverser toutes les conditions sociales où l’homme est un être abaissé, asservi, abandonné, méprisable, qu’on ne peut mieux dépeindre qu’en leur appliquant la boutade d’un Français à l’occasion de l’établissement projeté d’une taxe sur les chiens : « Pauvres chiens ! on veut vous traiter comme des hommes ! »
Même au point de vue historique, l’émancipation théorique présente pour l’Allemagne une importance spécifiquement pratique. En effet, le passé révolutionnaire de l’Allemagne est théorique : c’est la Réforme. À cette époque, la révolution débuta dans la tête d’un moine ; aujourd’hui, elle débute dans la tête du philosophe.
Luther a, sans contredit, vaincu la servitude par dévotion, mais en lui substituant la servitude par conviction. Il a brisé la foi en l’autorité, parce qu’il a restauré l’autorité de la foi. Il a transformé les prêtres en laïques parce qu’il a métamorphosé les laïques en prêtres. Il a libéré l’homme de la religiosité extérieure, parce qu’il a fait de la religiosité l’essence même de l’homme. Il a fait tomber les chaînes du corps, parce qu’il a chargé le cœur de chaînes.
Mais, si le protestantisme ne fut pas la vraie solution, ce fut du moins la vraie position du problème. Il ne s’agissait plus, dès lors, de la lutte du laïque contre le prêtre, c’est-à-dire quelqu’un d’extérieur à lui-même ; il s’agissait de la lutte contre son propre prêtre intérieur, contre sa propre nature de prêtre. Et si la métamorphose protestante des laïques allemands en prêtres a émancipé les papes laïques, les princes avec leur clergé, les privilégiés et les philistins, la métamorphose philosophique des Allemands-prêtres en hommes émancipera le peuple. Mais, tout comme l’émancipation ne s’arrêtera pas aux princes, la sécularisation des biens ne se bornera pas à la spoliation des églises, qui fut pratiquée surtout par la Prusse hypocrite. À ce moment-là, la guerre des paysans, ce fait le plus radical de l’histoire allemande, se brisa contre la théologie. De nos jours, alors que la théologie a fait elle-même naufrage, le fait le moins libre de l’histoire allemande, notre statu quo, échouera devant la philosophie. La veille de la Réforme, l’Allemagne officielle était la servante la plus absolue de Rome. La veille de sa révolution, elle est la servante absolue de gens bien inférieurs à Rome, c’est-à-dire de la Prusse et de l’Autriche, des hobereaux et des philistins.
Mais une révolution radicale allemande semble se heurter à une difficulté capitale.
En effet, les révolutions ont besoin d’un élément passif, d’une base matérielle. La théorie n’est jamais réalisée dans un peuple que dans la mesure où elle est la réalisation des besoins de ce peuple. Le désaccord énorme entre les revendications de la pensée allemande et les réponses de la réalité allemande aura-t-il comme correspondant le même désaccord de la société bourgeoise avec l’État et avec elle-même ? Les besoins théoriques seront-ils des besoins directement pratiques ? Il ne suffit pas que la pensée recherche la réalisation, il faut encore que la réalité recherche la pensée.
Mais l’Allemagne n’a pas gravi les degrés intermédiaires de l’émancipation politique en même temps que les peuples modernes. Et même les degrés, auxquels elle s’est élevée théoriquement, elle ne les a pas encore atteints dans la pratique. Et comment pourrait-elle, en un saut périlleux, franchir ses propres barrières, mais aussi les barrières des peuples modernes, c’est-à-dire des barrières dont elle doit, dans la réalité, éprouver et poursuivre l’établissement comme une émancipation de ses barrières réelles. Une révolution radicale ne peut être que la révolution de besoins radicaux, dont il semble précisément qu’il manque les conditions et les lieux d’éclosion.
Mais l’Allemagne, si elle n’a fait qu’accompagner de l’activité abstraite de la pensée le développement des peuples modernes, sans prendre de part active dans les luttes réelles de ce développement, a partagé les souffrances de ce développement, sans en partager les jouissances ni la satisfaction partielle. À l’activité abstraite d’une part correspond la souffrance abstraite d’autre part. Et un beau jour, l’Allemagne se trouvera donc au niveau de la décadence européenne, avant d’avoir jamais été au niveau de l’émancipation européenne. On pourra la comparer à un fétichiste, qui se meurt des maladies du christianisme.
Si l’on considère tout d’abord les gouvernements allemands, on se rend compte que les circonstances actuelles, la situation de l’Allemagne, l’étiage de la culture allemande, enfin un heureux instinct les poussent à combiner les défauts civilisés du monde politique moderne, dont nous ne possédons pas les avantages, avec les défauts barbares de l’ancien régime, dont nous jouissons pleinement, de telle sorte que l’Allemagne doit participer de plus en plus, sinon à l’intelligence, du moins à la déraison des formations politiques dépassant son statu quo. Y a-t-il par exemple, de par le monde, un pays qui partage avec autant de naïveté que l’Allemagne soi-disant constitutionnelle toutes les illusions du régime constitutionnel, sans en partager les réalités ? Ou bien, le gouvernement allemand ne dut-il pas nécessairement avoir l’idée d’allier les tourments de la censure avec les tourments des lois françaises de septembre, qui supposent la liberté de la presse ? De même qu’au Panthéon romain l’on trouvait les dieux de toutes les nations, on trouvera dans le Saint-Empire germanique tous les péchés de toutes les formes d’État. Cet éclectisme atteindra une hauteur insoupçonnée jusqu’ici. Nous en avons la garantie, notamment dans la gourmandise politico-esthétique d’un roi allemand, qui pense jouer tous les rôles de la royauté, de la royauté féodale ou bureaucratique, absolue ou constitutionnelle, autocratique ou démocratique, si ce n’est par l’intermédiaire du peuple, du moins en propre personne, si ce n’est pour le peuple, du moins pour lui-même. L’Allemagne, en tant que personnification du vice absolu du présent politique, ne pourra démolir les barrières spécifiquement allemandes, sans démolir la barrière générale du présent politique.
Ce qui est, pour l’Allemagne, un rêve utopique, ce n’est pas la révolution radicale, l’émancipation générale et humaine, c’est plutôt la révolution partielle, simplement politique, la révolution qui laisse debout les piliers de la maison. Sur quoi repose une révolution partielle, simplement politique ? Sur ceci : une fraction de la société bourgeoise s’émancipe et accapare la suprématie générale, une classe déterminée entreprend, en partant de sa situation particulière, l’émancipation générale de la société. Cette classe émancipe la société tout entière, mais uniquement dans l’hypothèse que la société tout entière se trouve dans la situation de cette classe, qu’elle possède donc ou puisse se procurer à sa convenance par exemple l’argent ou la culture.
Il n’est pas de classe de la société bourgeoise qui puisse jouer ce rôle, à moins de faire naître en elle-même et dans la masse un élément d’enthousiasme, où elle fraternise et se confonde avec la société en général, s’identifie avec elle et soit ressentie et reconnue comme le représentant général de cette société, un élément où ses prétentions et ses droits soient en réalité les droits et les prétentions de la société elle-même, où elle soit réellement la tête sociale et le cœur social. Ce n’est qu’au nom des droits généraux de la société qu’une classe particulière peut revendiquer la suprématie générale. Pour emporter d’assaut cette position émancipatrice et s’assurer l’exploitation politique de toutes les sphères de la société dans l’intérêt de sa propre sphère, l’énergie révolutionnaire et la conscience de sa propre force ne suffisent pas. Pour que la révolution d’un peuple et l’émancipation d’une classe particulière de la société bourgeoise coïncident, pour qu’une classe représente toute la société, il faut, au contraire, que tous les vices de la société soient concentrés dans une autre classe, qu’une classe déterminée soit la classe du scandale général, la personnification de la barrière générale ; il faut qu’une sphère sociale particulière passe pour le crime notoire de toute la société, si bien qu’en s’émancipant de cette sphère on réalise l’émancipation générale. Pour qu’une classe soit par excellence la classe de l’émancipation, il faut inversement qu’une autre classe soit ouvertement la classe de l’asservissement. L’importance générale négative de la noblesse et du clergé français avait comme conséquence nécessaire l’importance générale positive de la bourgeoisie, la classe la plus immédiatement voisine et opposée.
Tout d’abord, n’importe quelle classe particulière de l’Allemagne manque de la logique, de la pénétration, du courage, de la netteté qui pourraient la constituer en représentant négatif de la société. Mais il lui manque tout autant cette largeur d’âme qui s’identifie, ne fût-ce que momentanément, avec l’âme populaire, cette génialité qui pousse la force matérielle à la puissance politique, cette hardiesse révolutionnaire qui jette à l’adversaire cette parole de défi : Je ne suis rien et je devrais être tout. L’essence de la morale et de l’honnêteté allemandes, des classes aussi bien que des individus, est constituée par cet égoïsme modeste qui fait valoir et permet qu’on fasse valoir contre lui-même son peu d’étendue. La situation réciproque des différentes sphères de la société allemande n’est donc pas dramatique, mais épique. Chacune de ces sphères se met à prendre conscience d’elle-même et à s’établir à côté des autres avec ses revendications particulières, non pas à partir du moment où elle est opprimée, mais à partir du moment où, sans qu’elle y ait contribué en rien, les circonstances créent une nouvelle sphère sociale sur laquelle elle pourra, à son tour, faire peser son oppression. Même le sentiment moral de la classe moyenne allemande n’a d’autre base que la conscience d’être la représentante générale de la médiocrité étroite et bornée de toutes les autres classes. Ce ne sont donc pas seulement les rois allemands qui montent mal à propos sur le trône ; chaque sphère de la société bourgeoise subit une défaite avant d’avoir remporté de victoire ; elle élève sa propre barrière, avant d’avoir abattu la barrière qui la gêne ; elle fait valoir toute l’étroitesse de ses vues, avant d’avoir pu faire valoir sa générosité ; et ainsi, l’occasion même d’un grand rôle est toujours passée, avant d’avoir existé, et chaque classe, à l’instant précis où elle engage la lutte contre la classe supérieure, reste impliquée dans la lutte contre la classe inférieure. C’est pourquoi les princes sont en lutte avec la royauté, la bureaucratie avec la noblesse, le bourgeois avec eux tous, tandis que le prolétaire commence déjà la lutte contre le bourgeois. La classe moyenne ose à peine, en se plaçant à son point de vue, concevoir l’idée de l’émancipation, que déjà le développement de la situation sociale ainsi que le progrès de la théorie politique font voir que ce point de vue est déjà suranné ou du moins problématique.
En France, il suffit qu’on soit quelque chose, pour vouloir être tout. En Allemagne personne n’a le droit d’être quelque chose, à moins de renoncer à tout. En France, l’émancipation partielle est la raison de l’émancipation universelle. En Allemagne, l’émancipation universelle est la conditio sine qua non de toute émancipation partielle. En France, c’est la réalité, en Allemagne, c’est l’impossibilité de l’émancipation progressive qui doit enfanter toute la liberté. En France, toute classe du peuple est idéaliste politique, et elle a d’abord le sentiment d’être non pas une classe particulière, mais la représentante des besoins généraux de la société. Le rôle d’émancipateur passe donc successivement, dans un mouvement dramatique, aux différentes classes du peuple français, jusqu’à ce qu’il arrive enfin à la classe qui réalise la liberté sociale, non plus en supposant certaines conditions extérieures à l’homme et néanmoins créées par la société humaine, mais en organisant au contraire toutes les conditions de l’existence humaine dans l’hypothèse de la liberté sociale. En Allemagne, où la vie pratique est aussi peu intellectuelle que la vie intellectuelle est peu pratique, aucune classe de la société bourgeoise n’éprouve ni le besoin ni la faculté de l’émancipation universelle, jusqu’à ce qu’elle y soit forcée par sa situation immédiate, par la nécessité matérielle, par ses chaînes mêmes.
Où donc est la possibilité positive de l’émancipation allemande ?
Voici notre réponse. Il faut former une classe avec des chaînes radicales, une classe de la société bourgeoise qui ne soit pas une classe de la société bourgeoise, une classe qui soit la dissolution de toutes les classes, une sphère qui ait un caractère universel par ses souffrances universelles et ne revendique pas de droit particulier, parce qu’on ne lui a pas fait de tort particulier, mais un tort en soi, une sphère qui ne puisse plus s’en rapporter à un titre historique, mais simplement au titre humain, une sphère qui ne soit pas en une opposition particulière avec les conséquences, mais en une opposition générale avec toutes les suppositions du système politique allemand, une sphère enfin qui ne puisse s’émanciper, sans s’émanciper de toutes les autres sphères de la société et sans, par conséquent, les émanciper toutes, qui soit, en un mot, la perte complète de l’homme, et ne puisse donc se reconquérir elle-même que par le regain complet de l’homme. La décomposition de la société en tant que classe particulière, c’est le prolétariat.
Le prolétariat ne commence à se constituer en Allemagne que grâce au mouvement industriel qui s’annonce partout. En effet, ce qui forme le prolétariat, ce n’est pas la pauvreté naturellement existante, mais la pauvreté produite artificiellement ; ce n’est pas la masse machinalement opprimée par le poids de la société, mais la masse résultant de la décomposition aiguë de la société, et surtout de la décomposition aiguë de la classe moyenne. Ce qui n’empêche pas, cela va de soi, la pauvreté naturelle et le servage germano-chrétien de grossir peu à peu les rangs du prolétariat.
Lorsque le prolétariat annonce la dissolution de l’ordre social actuel, il ne fait qu’énoncer le secret de sa propre existence, car il constitue lui-même la dissolution effective de cet ordre social. Lorsque le prolétariat réclame la négation de la propriété privée, il ne fait qu’établir en principe de la société ce que la société a établi en principe du prolétariat, ce que celui-ci, sans qu’il y soit pour rien, personnifie déjà comme résultat négatif de la société. Le prolétaire se trouve alors, par rapport au nouveau monde naissant, dans la même situation juridique que le roi allemand par rapport au monde existant, quand il appelle le peuple son peuple ou un cheval son cheval. En déclarant le peuple sa propriété privée, le roi énonce tout simplement que le propriétaire privé est roi.
De même que la philosophie trouve dans le prolétariat ses armes matérielles, le prolétariat trouve dans la philosophie ses armes intellectuelles. Et dès que l’éclair de la pensée aura pénétré au fond de ce naïf terrain populaire, les Allemands s’émanciperont et deviendront des hommes.
Résumons le résultat. L’émancipation de l’Allemagne n’est pratiquement possible que si l’on se place au point de vue de la théorie qui déclare que l’homme est l’essence suprême de l’homme. L’Allemagne ne pourra s’émanciper du moyen âge qu’en s’émancipant en même temps des victoires partielles remportées sur le moyen âge. En Allemagne, aucune espèce d’esclavage ne peut être détruite, sans la destruction de tout esclavage. L’Allemagne qui aime aller au fond des choses ne peut faire de révolution sans tout bouleverser de fond en comble. L’émancipation de l’Allemand, c’est l’émancipation de l’homme. La philosophie est la tête de cette émancipation, le prolétariat en est le cœur. La philosophie ne peut être réalisée sans la suppression du prolétariat, et le prolétariat ne peut être supprimé sans la réalisation de la philosophie.
Quand toutes les conditions intérieures auront été remplies, le jour de la résurrection allemande sera annoncé par le chant éclatant du coq gaulois.
ù Légalité et illégalité [Georg Lukács, Histoire et conscience de classe. Essais de dialectique marxiste
Traduit de l’allemand par Kostas Axelos et Jacqueline Bois. Nouvelle édition augmentée
Les Éditions de Minuit, Collection Arguments, Paris, 1960]« La doctrine matérialiste, selon laquelle les hommes sont des produits des circonstances et de l’éducation et par conséquent des hommes modifiés sont des produits d’autres circonstances et d’une éducation modifiée, oublie que ce sont précisément les hommes qui modifient les circonstances et que l’éducateur a besoin lui-même d’être éduqué. »
MARX, Thèses sur Feuerbach.
POUR L’ÉTUDE de la légalité et de l’illégalité dans la lutte de classe du prolétariat, comme de toute question relative aux formes de l’action, les motivations et les tendances qui se manifestent sont plus importantes et plus révélatrices que les faits bruts. Le simple fait qu’une fraction du mouvement ouvrier est légale ou illégale dépend en effet de tant de « hasards » historiques que son analyse ne permet pas toujours de dégager des conclusions de principe. Il n’y a pas de parti, aussi opportuniste et même aussi social-traître qu’il soit, qui ne puisse être contraint à l’illégalité par les circonstances. Par contre, on peut parfaitement concevoir des conditions dans lesquelles le parti communiste le plus révolutionnaire et le plus ennemi des compromis pourrait temporairement travailler de façon presque complètement légale. Puisque ce critère distinctif ne suffit pas, il nous faut aborder l’analyse des motivations d’une tactique légale ou illégale. Ici encore, on ne doit toutefois pas s’en tenir à la simple constatation abstraite des motifs subjectivement considérés. Si l’attachement à tout prix à la légalité est en effet tout à fait caractéristique des opportunistes, on tomberait complètement dans l’erreur en attribuant mécaniquement aux partis révolutionnaires la volonté contraire, à savoir la volonté de l’illégalité. Dans tout mouvement révolutionnaire, il y a certes des périodes où domine ou au moins s’affirme un certain romantisme de l’illégalité. Mais ce romantisme est nettement une maladie infantile du mouvement communiste, une réaction contre la légalité à tout prix (les raisons nous en apparaîtront clairement dans la suite de l’exposé) ; ce romantisme doit donc être surmonté et l’est sûrement par tout mouvement parvenu à maturité.
I Comment la pensée marxiste doit-elle donc poser les notions de légalité et d’illégalité ? Cette question renvoie nécessairement au problème général de la violence organisée, au problème du droit et de l’État, et en dernière analyse au problème des idéologies. Dans sa polémique contre Dühring, Engels réfute brillamment la théorie abstraite de la violence. Quand il indique cependant que la violence (droit et État) « repose originairement sur une fonction économique et sociale », cela doit être développé — dans l’esprit même de la théorie de Marx et de Engels — par l’affirmation que cette connexion trouve son expression idéologique correspondante dans la pensée et les sentiments des hommes intégrés au domaine où s’exerce la violence. Autrement dit, la violence organisée s’accorde tellement avec les conditions de vie des hommes, ou se présente à eux avec une supériorité apparemment si insurmontable, que ceux-ci l’éprouvent comme une force de la nature ou comme l’environnement nécessaire de leur existence, et par suite se soumettent volontairement à elle (cela ne veut nullement dire qu’ils sont d’accord avec elle). Autant en effet une violence organisée ne peut subsister que si elle peut, aussi souvent qu’il le faut, s’imposer en tant que violence à la volonté récalcitrante d’individus ou de groupes, autant elle ne pourrait en aucune façon subsister si elle devait en toute occasion se manifester comme violence. Quand cette dernière nécessité se fait sentir, la révolution est déjà donnée comme fait ; la violence organisée est déjà en contradiction avec les fondements économiques de la société, et cette contradiction se reflète dans la tête des hommes, de sorte que, ne voyant plus dans l’ordre établi une nécessité naturelle, ils opposent à la violence une autre violence.
Sans nier que cette situation ait une base économique, il faut ajouter que la modification d’une forme organisée de la violence ne devient possible que lorsque la croyance à l’impossibilité d’un autre ordre que l’ordre établi est déjà ébranlée, aussi bien chez les classes dominantes que chez les classes dominées. La révolution dans le domaine de la production en est la condition nécessaire. Cependant le bouleversement lui-même doit être accompli par des hommes — par des hommes qui se sont intellectuellement et sentimentalement émancipés de la puissance de l’ordre établi.
Par rapport à l’évolution économique, cette émancipation ne s’accomplit pas avec un parallélisme et une simultanéité mécaniques : d’une part elle la précède ; d’autre part elle la suit. Comme pure émancipation idéologique, elle peut être présente — et le plus souvent elle l’est — à une époque où n’est encore donnée dans la réalité historique que la tendance, pour le fondement économique d’un ordre social, à devenir problématique. Dans ce cas, la théorie tire de la simple tendance ses conséquences extrêmes et l’interprète comme réalité future qu’elle oppose en tant que réalité « vraie » à la réalité « fausse » de l’ordre établi (le droit naturel comme prélude aux révolutions bourgeoises). Par ailleurs, il est certain que même les groupes et les masses immédiatement intéressés, en raison de leur situation de classe, au succès de la révolution, ne se libèrent intérieurement de l’ancien ordre que pendant — et très souvent après — la révolution. Ils ont besoin d’une leçon de choses pour concevoir quelle société est conforme à leurs intérêts et pour pouvoir se libérer intérieurement de l’ancien ordre de choses.
Si ces observations valent pour tout passage révolutionnaire d’un ordre social à un autre, elles sont encore plus valables pour une révolution sociale que pour une révolution principalement politique. Une révolution politique ne fait que consacrer un état économico-social qui s’est déjà imposé au moins partiellement dans la réalité économique. La révolution met le nouveau droit « juste » et « équitable » à la place de l’ancien ordre juridique ressenti comme « injuste ». Le milieu social de la vie ne subit aucun bouleversement radical. (Les historiens conservateurs de la grande Révolution française soulignent cette permanence relative de l’état « social » pendant cette période.) Au contraire, la révolution sociale vise justement à changer ce milieu, et tout changement dans ce domaine va si profondément contre les instincts de l’homme moyen qu’il y voit une menace catastrophique contre la vie en général, une force naturelle aveugle, semblable à une inondation ou à un tremblement de terre. Sans pouvoir comprendre l’essence du processus, il dirige sa lutte contre les manifestations immédiates qui menacent son existence habituelle : c’est une défense aveugle et désespérée. Au début de l’évolution capitaliste, les prolétaires, éduqués en petits bourgeois, se sont insurgés contre l’usine et les machines ; la doctrine de Proudhon peut être également considérée comme un écho de cette défense désespérée de l’ancien milieu social habituel.
On saisit particulièrement bien ici le caractère révolutionnaire du marxisme. Parce qu’il détermine l’essence du processus (par opposition aux symptômes et aux manifestations extérieures), parce qu’il montre sa tendance décisive, orientée vers l’avenir (par opposition aux phénomènes éphémères), le marxisme est la théorie de la révolution. C’est ce qui en fait en même temps l’expression idéologique de la classe prolétarienne en voie d’émancipation. Cette libération s’accomplit d’abord sous forme de soulèvements effectifs contre les manifestations les plus oppressives de l’ordre économique capitaliste et de son État. En eux-mêmes isolés et ne pouvant jamais, même en cas de succès, être décisivement victorieux, ces combats ne peuvent devenir réellement révolutionnaires que par la conscience de leur rapport mutuel et de leur rapport avec le processus qui pousse sans répit à la fin du capitalisme. Quand le jeune Marx s’était fixé comme programme la « réforme de la conscience », il avait ainsi anticipé sur l’essence de son activité ultérieure. Sa conception n’est pas utopique, car elle part d’un processus se déroulant effectivement et ne veut pas poser en face de lui des « idéaux », mais en dégager le sens implicite ; elle doit, en même temps, dépasser ces données effectives et placer la conscience du prolétariat en face de la connaissance de l’essence et non en face de l’expérience des données immédiates. « La réforme de la conscience, dit Marx, consiste uniquement à donner au monde conscience de sa conscience, à l’éveiller du rêve dans lequel il est plongé à son propre sujet, à lui expliquer ses propres actions… Il apparaîtra alors que depuis très longtemps le monde possède le rêve d’une chose, dont il doit maintenant posséder la conscience pour la posséder réellement. »1
Cette réforme de la conscience est le processus révolutionnaire lui-même. Cet avènement à la conscience ne peut se produire dans le prolétariat lui-même, que lentement, à travers de dures et longues crises. Même si, dans la doctrine de Marx, toutes les conséquences théoriques et pratiques de la situation de classe du prolétariat ont été tirées (bien avant qu’elles ne soient devenues historiquement « actuelles »), même si tous ces enseignements ne sont pas des utopies étrangères à l’histoire, mais des connaissances portant sur le processus historique, cela n’implique absolument pas que le prolétariat — même quand ses actions particulières correspondent à cette doctrine — ait pris conscience de la libération accomplie par la doctrine de Marx.
Ailleurs2, nous avons attiré l’attention sur ce processus et souligné que le prolétariat peut déjà avoir conscience de la nécessité de sa lutte économique contre le capitalisme, alors qu’il est encore entièrement sous l’influence de l’État capitaliste. La preuve qu’il en fut ainsi, c’est l’oubli complet dans lequel est tombée toute la critique de l’État par Marx et Engels : ainsi les théoriciens les plus importants de la Deuxième Internationale ont considéré l’État capitaliste comme étant « l’ » État et conçu leur lutte contre lui comme « opposition » (cela apparaît avec la plus grande clarté dans la polémique Pannekoek-Kautsky en 1912). L’attitude d’« opposition » signifie en effet que pour l’essentiel l’ordre établi est accepté comme fondement immuable et que les efforts de l’« opposition » visent seulement à obtenir le plus possible pour la classe ouvrière, à l’intérieur des limites de l’ordre établi.
Seuls des insensés, qui auraient tout ignoré du monde, auraient pu en vérité mettre en doute la réalité de l’État bourgeois comme facteur de puissance. La grande différence entre marxistes révolutionnaires et opportunistes pseudo-marxistes est que, pour les premiers, l’État capitaliste n’est pris en considération que comme facteur de puissance, contre lequel la puissance du prolétariat organisé doit être mobilisée, tandis que les seconds conçoivent l’État comme une institution au-dessus des classes, dont la conquête est l’enjeu de la lutte de classe du prolétariat et de la bourgeoisie. Mais en concevant l’État comme l’objet du combat et non comme un adversaire dans la lutte, ces derniers se sont déjà, en esprit, placés sur le terrain de la bourgeoisie : ils ont ainsi à demi perdu la bataille, avant même de l’avoir commencée. En effet, tout ordre étatique et juridique, et, au premier chef, l’ordre capitaliste, repose en dernière analyse sur le fait que son existence et la validité de ses règles ne posent aucun problème et sont acceptées comme telles. La transgression de ces règles dans des cas particuliers n’entraîne aucun danger spécial pour le maintien de l’État, aussi longtemps que ces transgressions ne figurent dans la conscience générale que comme cas particuliers. Dans ses souvenirs de Sibérie3, Dostoïevsky remarque pertinemment que tout criminel se sent coupable (sans pour cela éprouver du repentir) et a parfaitement conscience d’avoir transgressé des lois qui valent aussi pour lui. Les lois gardent donc leur valeur pour lui, bien que des motifs personnels ou la force des circonstances l’aient poussé à les transgresser. Parce que ces transgressions dans des cas particuliers ne mettent pas en question ses fondements, l’État n’en sera jamais débordé. Or, le comportement d’« opposition » implique une attitude semblable à l’égard de l’État : c’est reconnaître que — par son essence — il se place en dehors de la lutte des classes et que celle-ci ne porte pas atteinte directement à la validité de ses lois. Autrement dit, ou bien l’« opposition » essaie de modifier légalement les lois, et les lois anciennes gardent leur validité jusqu’à l’entrée en vigueur des lois nouvelles, ou bien une transgression momentanée des lois a lieu dans un cas particulier. Le procédé démagogique habituel des opportunistes consiste à faire un rapprochement entre la critique marxiste de l’État et l’anarchisme. Or, il ne s’agit nullement ici d’illusions ou d’utopies anarchistes ; il s’agit seulement d’examiner et d’apprécier l’État de la société capitaliste comme phénomène historique pendant qu’il existe encore. Par conséquent, il s’agit de voir en lui une simple constellation de puissance avec laquelle il faut, d’une part, compter, dans les limites de sa puissance, et seulement dans les limites de sa puissance effective, et dont, d’autre part, les sources de puissance doivent être étudiées de la manière la plus précise et la plus ample, afin de déceler les points où cette puissance peut être affaiblie et minée. On trouve les points de force ou de faiblesse de l’État dans la manière dont il se reflète dans la conscience des hommes. Ainsi l’idéologie n’est pas seulement un effet de l’organisation économique de la société, elle est aussi la condition de son fonctionnement paisible.
II Ce rôle de l’idéologie acquiert d’autant plus d’importance pour le destin de la révolution prolétarienne que la crise du capitalisme cesse d’être un simple enseignement de l’analyse marxiste pour devenir une réalité tangible. On comprend qu’à l’époque où le capitalisme n’était pas encore intérieurement ébranlé, de grandes masses de la classe ouvrière soient restées idéologiquement sur le terrain du capitalisme. Elles n’étaient pas au niveau de la prise de position qu’exigeait une application conséquente du marxisme. « Pour connaître une époque historique déterminée, observe Marx, nous devons dépasser ses limites » ; quand il s’agit de la connaissance du présent cela représente une performance intellectuelle extraordinaire. Pour la connaissance historique du passé, le présent lui-même constitue le point de départ, mais ici tout le milieu économique, social et culturel doit être soumis à une étude critique, dont le point archimédien — le point d’application à partir duquel tous ces phénomènes peuvent être compris — ne se présente que comme une exigence, quelque chose d’« irréel », une « simple théorie », par contraste avec la réalité du présent. Il ne s’agit pas ici de l’aspiration à quelque monde « meilleur » et « plus beau », simple exigence utopique petite-bourgeoise, mais de l’exigence prolétarienne, qui s’identifie à la connaissance et à l’expression de l’orientation, de la tendance et du sens du processus social et, au nom de ce processus, dirige l’action vers le présent. La tâche n’en est que plus difficile. De même que le meilleur astronome, en dépit de ses conceptions coperniciennes, conserve l’impression sensible que le soleil « se lève », de même l’analyse marxiste la plus radicale de l’État capitaliste ne peut jamais supprimer la réalité empirique de celui-ci et ne le doit pas non plus. La théorie marxiste doit mettre le prolétariat dans une attitude d’esprit singulière. L’État capitaliste doit apparaître à sa réflexion comme le moment d’une évolution historique : il ne constitue donc nullement « le milieu naturel de l’homme », mais simplement un fait réel, dont la puissance effective est à considérer, sans sa prétention à déterminer intérieurement notre action. La validité de l’État et du droit doit donc être traitée comme une réalité purement empirique. Ainsi, par exemple, sur un bateau à voile, le marin doit prêter attention à la direction exacte du vent, sans pour autant laisser au vent le soin de déterminer la route à suivre, mais, au contraire, pour maintenir, en affrontant et utilisant le vent, le but originairement fixé. Cette indépendance d’esprit, qu’au cours d’une longue évolution historique l’homme a progressivement acquise par rapport aux forces adverses de la nature, fait encore aujourd’hui largement défaut au prolétariat par rapport aux phénomènes de la vie sociale. C’est bien compréhensible. Aussi brutalement matérielles que soient d’ordinaire dans les cas particuliers les mesures coercitives de la société, il n’empêche qu’essentiellement la puissance de toute société est une puissance spirituelle, dont seule la connaissance peut nous libérer — non pas une connaissance simplement abstraite et purement cérébrale (beaucoup de « socialistes » possèdent une telle connaissance), mais une connaissance devenue chair et sang, c’est-à-dire, selon l’expression de Marx, une « activité pratique-critique ».
L’actualité de la crise du capitalisme rend une telle connaissance possible et nécessaire. Par suite de la crise, la vie elle-même met en question le milieu social habituel et nous fait percevoir et éprouver son caractère problématique : c’est pourquoi une telle connaissance est possible. En outre, la puissance effective de la société capitaliste est tellement ébranlée qu’elle ne serait plus en état de s’imposer par la violence si, consciemment et résolument, le prolétariat lui opposait sa propre puissance ; c’est pourquoi une telle connaissance devient décisive et par conséquent nécessaire pour la révolution. L’obstacle à une telle action est de nature purement idéologique. Au beau milieu de la crise mortelle du capitalisme, de larges couches du prolétariat éprouvent encore le sentiment que l’État, le droit et l’économie de la bourgeoisie, sont le seul milieu possible de leur existence : à leurs yeux, on pourrait certes y apporter de multiples améliorations (« organisation de la production »), mais il constitue cependant la base « naturelle » de « la » société.
Telle est la conception du monde qui est à la base de la légalité. Elle n’est pas toujours une trahison consciente et même pas toujours un compromis conscient. Elle est plutôt l’attitude naturelle et instinctive envers l’État, formation qui apparaît à l’homme comme le seul point fixe au milieu du chaos des phénomènes. Cette conception du monde doit être surmontée si le parti communiste veut fournir une base saine à sa tactique légale et illégale. Le romantisme de l’illégalité, par lequel commence tout mouvement révolutionnaire, s’élève en effet rarement, sous le rapport de la lucidité, au-dessus du niveau de la légalité opportuniste. Comme toutes les tendances aspirant au coup d’État, il sous-estime considérablement la puissance effective que possède la société capitaliste même en sa période de crise ; cela peut devenir très dangereux, mais n’est encore que le symptôme du mal dont souffre toujours cette tendance, à savoir le manque d’indépendance d’esprit à l’égard de l’État en tant que simple facteur de puissance, ce qui en définitive a son origine dans l’incapacité à mettre à jour les rapports que nous venons d’analyser. En attribuant en effet aux méthodes et aux moyens illégaux de lutte une certaine auréole, en leur donnant l’accent d’une « authenticité » révolutionnaire particulière, on reconnaît une certaine valeur, et non une simple réalité empirique, à la légalité de l’État existant. L’indignation contre la loi en tant que loi, la préférence accordée à certaines actions à cause de leur illégalité, signifient qu’aux yeux de celui qui agit de cette manière, le droit a conservé quand même son caractère essentiel de valeur et d’obligation. Si l’entière indépendance d’esprit communiste à l’égard du droit et de l’État est présente, alors la loi et ses conséquences calculables n’ont ni plus ni moins d’importance que n’importe quel autre fait de la vie extérieure avec lequel on doit compter quand on apprécie les possibilités d’exécuter une tâche déterminée ; le risque de transgresser les lois ne doit donc revêtir d’autre caractère que, par exemple, le risque de manquer une correspondance de train lors d’un voyage important. S’il n’en est pas ainsi et si on accorde pathétiquement la préférence à la transgression de la loi, c’est la preuve que le droit a conservé sa valeur (bien qu’affecté du signe inverse) et que la véritable émancipation ne s’est pas encore accomplie, puisque le droit est encore en mesure d’influencer intérieurement l’action. Au premier abord la distinction paraîtra peut-être artificielle, mais il faut réfléchir à la facilité avec laquelle des partis typiquement illégaux, comme par exemple celui des Socialistes-Révolutionnaires russes, ont retrouvé le chemin de la bourgeoisie. Si on étudie la dépendance idéologique de ces « héros de l’illégalité » par rapport aux concepts juridiques bourgeois, telle qu’elle a été dévoilée par les premières actions illégales véritablement révolutionnaires — lesquelles n’étaient plus des transgressions romantiquement héroïques de lois particulières, mais le rejet et la destruction de tout l’ordre juridique bourgeois —, alors on voit qu’il ne s’agit pas d’un formalisme abstrait et vide, mais de la description d’une situation réelle. Boris Savinkov combat aujourd’hui dans le camp de la Pologne blanche contre la Russie prolétarienne : or, il ne fut pas seulement le célèbre organisateur de presque tous les grands attentats sous le tsarisme, mais aussi un des premiers théoriciens du romantisme de l’illégalité.
La question de la légalité ou de l’illégalité se réduit donc pour le parti communiste à une question purement tactique et même à une question de tactique momentanée, pour laquelle des directives générales ne peuvent guère être données, car la décision doit dépendre entièrement de l’utilité momentanée : c’est dans cette prise de position complètement sans principes que réside la seule façon de nier pratiquement par principe la validité de l’ordre juridique bourgeois. Ce ne sont pas les seuls motifs d’opportunité qui prescrivent cette tactique aux communistes, étant donné que leur tactique peut ainsi acquérir la plus grande souplesse d’adaptation dans le choix des méthodes nécessaires à un moment donné et que les moyens légaux et illégaux doivent sans cesse alterner ou même souvent être employés simultanément dans les mêmes affaires pour combattre la bourgeoisie d’une manière vraiment efficace ; cette tactique doit aussi être employée pour que le prolétariat fasse sa propre éducation révolutionnaire. Le prolétariat ne peut en effet se libérer de sa dépendance idéologique à l’égard des formes de vie que le capitalisme a créées que s’il a appris à agir de façon que ces formes — devenues indifférentes en tant que motivations — ne soient plus en mesure d’influencer intérieurement son action. Sa haine de ces formes et son désir de les anéantir n’en seront bien entendu nullement amoindris. Seul, au contraire, ce détachement intérieur peut, aux yeux du prolétariat, conférer à l’ordre social capitaliste le caractère d’obstacle exécrable à une saine évolution de l’humanité — le caractère d’un obstacle voué à la mort, mais aussi mortellement dangereux —, ce qui est absolument nécessaire pour que le prolétariat ait une attitude consciemment et durablement révolutionnaire. Cette éducation du prolétariat par lui-même est un processus long et difficile qui le fait devenir « mûr » pour la révolution ; elle dure d’autant plus longtemps que dans un pays le capitalisme et la culture bourgeoise ont atteint un degré élevé d’évolution et que par suite le prolétariat a été touché par la contagion idéologique des formes de vie capitalistes.
La nécessité de déterminer les formes opportunes de l’action révolutionnaire coïncide heureusement — ce n’est évidemment pas un hasard — avec les exigences de ce travail d’éducation. Quand, par exemple, les thèses additives adoptées au 2e Congrès de la IIIe Internationale, au sujet du parlementarisme, affirment la nécessité d’une entière subordination du groupe parlementaire au Comité central (éventuellement illégal) du parti, cela ne découle pas seulement de la nécessité absolue d’unifier l’action ; cela contribue aussi à rabaisser sensiblement, dans la conscience de larges masses prolétariennes, le prestige du Parlement (prestige qui est à la base de l’autonomie du groupe parlementaire, forteresse de l’opportunisme). Ce qui démontre la nécessité de cette mesure, c’est, par exemple, le fait que, reconnaissant intérieurement de telles institutions, le prolétariat anglais a constamment dirigé son action sur des voies opportunistes. Aussi bien la stérilité qui caractérise l’emploi exclusif de « l’action directe » antiparlementaire que la stérilité des discussions sur les avantages de l’une ou de l’autre méthode montrent que toutes deux sont également, quoique sous des formes opposées, prisonnières de préjugés bourgeois.
S’il est nécessaire d’employer simultanément et alternativement les moyens légaux et illégaux, c’est parce que cela seul permet de découvrir, sous le masque de l’ordre juridique, l’appareil de contrainte brutale au service de l’oppression capitaliste — ce qui est la condition d’une franche attitude révolutionnaire à l’égard du droit et de l’État. Que l’une des deux méthodes soit employée exclusivement ou prédomine simplement, ne serait-ce que dans certains secteurs, et la bourgeoisie conserve la possibilité de maintenir son ordre juridique, en tant que droit, dans la conscience des masses. L’un des buts principaux de l’activité de tout parti communiste est de contraindre le gouvernement de son propre pays à violer son propre ordre juridique et le parti légal des social-traîtres à appuyer ouvertement cette « violation du droit ». Dans certains cas et notamment quand des préjugés nationalistes obscurcissent le regard du prolétariat, cette « violation du droit » peut être avantageuse pour le gouvernement capitaliste, mais elle est de plus en plus dangereuse pour lui à mesure que le prolétariat commence à regrouper ses forces pour la lutte décisive. De là, c’est-à-dire de la prudence réfléchie des oppresseurs, naissent les illusions pernicieuses sur la démocratie et le passage pacifique au socialisme, et ces illusions sont fortifiées par le légalisme à tout prix des opportunistes, qui, inversement, permet à la classe dominante d’adopter son attitude de prudence. Seule une tactique réaliste et lucide, qui emploie alternativement tous les moyens légaux et illégaux, en se laissant guider uniquement par la considération du but, pourra engager sur des voies saines cette entreprise d’éducation du prolétariat.
III La lutte pour le pouvoir ne pourra cependant que commencer cette éducation ; elle ne pourra pas l’achever. Reconnu il y a déjà beaucoup d’années par Rosa Luxembourg le caractère nécessairement « prématuré » de la prise du pouvoir se manifeste surtout dans le domaine idéologique. Bien des traits de toute dictature du prolétariat à ses débuts sont justement explicables par le fait que le prolétariat est contraint de s’emparer du pouvoir à une époque et dans un état d’esprit tels qu’il éprouve encore l’ordre social bourgeois comme ordre vraiment légal. Comme tout ordre juridique, celui du gouvernement des conseils est fondé sur sa reconnaissance comme ordre légal par des couches de la population assez larges pour qu’il ne soit contraint de recourir à la violence que dans des cas particuliers. Or, de prime abord, il est clair qu’il ne peut en aucun cas compter dès le début sur cette reconnaissance de la part de la bourgeoisie. Une classe habituée traditionnellement depuis de nombreuses générations à commander et à jouir de privilèges ne pourra jamais s’accommoder aisément du fait brut d’une défaite et supporter patiemment et sans plus le nouvel ordre de choses. Elle doit d’abord être brisée idéologiquement avant d’entrer volontairement au service de la nouvelle société et de voir dans ses lois un ordre juridique et légal, et non plus simplement la réalité brutale d’un rapport provisoire de forces, qui, demain, peut être renversé. L’illusion est naïve de croire que cette résistance, qu’elle se manifeste sous forme de contre-révolution ouverte ou sous forme de sabotage latent, pourrait être réduite par des concessions de quelque nature que ce soit. L’exemple de la République des conseils hongrois montre que toutes ces concessions, qui, en l’occurrence, étaient aussi, sans exception, des concessions à la social-démocratie, renforcent la conscience qu’ont les anciennes classes régnantes de leur puissance, différent et même rendent impossible l’acceptation intérieure par elles du règne du prolétariat. Mais ce recul du pouvoir des Soviets a des conséquences encore plus catastrophiques sur le comportement des larges couches petites-bourgeoises, car l’État apparaît effectivement à leurs yeux comme l’État en général, l’État tout court, comme entité revêtue d’une majesté abstraite. Dans ces conditions, abstraction faite d’une politique économique habile qui soit en mesure de neutraliser certains groupes particuliers de la petite bourgeoisie, il dépend du prolétariat de réussir ou non à revêtir son État d’une autorité qui aille au devant de la foi en l’autorité, du penchant à la soumission volontaire à « l’ » État répandus dans ces milieux. Les hésitations du prolétariat, son manque de foi dans sa propre vocation à commander, peuvent donc repousser ces couches petites-bourgeoises dans les bras de la bourgeoisie et de la contre-révolution ouverte.
Sous la dictature du prolétariat, le rapport entre légalité et illégalité change de fonction, du fait que l’ancienne légalité devient illégalité et inversement, mais ce changement ne peut au maximum qu’accélérer un peu le processus d’émancipation idéologique commencé sous le capitalisme ; il ne peut nullement l’achever d’un seul coup. De même qu’une défaite ne peut fait perdre à la bourgeoisie le sentiment de sa propre légalité, de même le seul fait d’une victoire ne peut élever le prolétariat à la conscience de sa propre légalité. Cette conscience qui n’a pu mûrir que lentement à l’époque du capitalisme n’achèvera que peu à peu son processus de maturation pendant la dictature du prolétariat. Les premiers temps apporteront même de multiples entraves à ce processus. Ce n’est qu’après la prise du pouvoir que le prolétariat se familiarise avec l’œuvre intellectuelle que le capitalisme a édifiée et sauvegardée ; non seulement il n’acquiert qu’alors une compréhension beaucoup plus grande de la culture de la société bourgeoise, mais encore de larges milieux prolétariens prennent conscience du travail intellectuel qu’exige la conduite de l’économie et de l’État. À cela s’ajoute que le prolétariat, manquant à bien des égards d’expérience pratique et de traditions dans l’exercice d’une activité indépendante et responsable, éprouve souvent la nécessité d’une telle activité moins comme une libération que comme un fardeau. Enfin, les habitudes de vie petites-bourgeoises, souvent même déjà bourgeoises, des milieux prolétariens qui occupent une grande partie des postes dirigeants, leur font apparaître l’aspect précisément nouveau de la nouvelle société comme étranger et quasiment hostile.
Tous ces obstacles seraient anodins et pourraient être surmontés facilement si la bourgeoisie ne se montrait pas, aussi longtemps au moins qu’elle doit lutter contre l’État prolétarien naissant, beaucoup plus mûre et beaucoup plus évoluée que le prolétariat ; pour elle le problème idéologique de la légalité et de l’illégalité a subi un changement de fonction équivalent. La bourgeoisie tient en effet l’ordre juridique du prolétariat pour illégal, avec la même naïveté et la même assurance qu’elle mettait dans l’affirmation de son propre ordre juridique comme légal. Nous exigions du prolétariat luttant pour le pouvoir, qu’il ne voie dans l’État de la bourgeoisie qu’une simple réalité, un simple facteur de puissance ; c’est ce que maintenant la bourgeoisie fait instinctivement. Malgré la conquête du pouvoir d’État, la lutte reste donc inégale pour le prolétariat, aussi longtemps qu’il n’a pas acquis précisément la même assurance naïve que seul son ordre juridique est légal. Cette évolution est cependant gravement entravée par l’état d’esprit donné au prolétariat par l’éducation des opportunistes au cours de son processus de libération. Comme le prolétariat s’est habitué à voir les institutions du capitalisme auréolées de légalité, il lui est difficile de n’en pas faire autant pour les vestiges qui en demeurent fort longtemps. Après la prise du pouvoir, le prolétariat reste encore intellectuellement prisonnier des limites tracées par l’évolution capitaliste. Cela se manifeste, d’une part, en ce qu’il laisse intactes des choses qu’il devrait absolument abattre et, d’autre part, en ce qu’il ne détruit ni ne construit avec l’assurance du souverain légitime, mais, alternativement, avec l’hésitation et la hâte de l’usurpateur, qui, dans ses pensées, ses sentiments et ses déterminations, anticipe déjà intérieurement sur une inévitable restauration du capitalisme.
Je ne pense pas seulement ici au sabotage, plus ou moins ouvertement contre-révolutionnaire, de la socialisation, par la bureaucratie syndicale pendant toute la dictature des conseils hongrois — sabotage dont le but était le rétablissement du capitalisme avec le moins possible de frictions. Si souvent évoquée, la corruption des Soviets a également ici une de ses sources principales. Elle a son origine, en partie, dans la mentalité de nombreux fonctionnaires des Soviets qui, eux aussi, s’attendaient intérieurement au retour du capitalisme « légitime » et par suite pensaient constamment à la façon dont ils pourraient éventuellement justifier leurs actions ; en partie, dans le fait que beaucoup de ceux qui participaient à des activités nécessairement « illégales » (contrebande de marchandises, propagande à l’étranger) n’arrivaient pas à saisir intellectuellement et surtout moralement que, du point de vue décisif, à savoir de celui de l’État prolétarien, leur activité était aussi « légale » que toute autre. Chez des hommes moralement peu sûrs, ce manque de clarté se traduisait par la corruption ouverte ; chez plus d’un révolutionnaire honnête, cela se manifestait par une exagération romantique de l’« illégalité », une recherche inutile des possibilités « illégales », l’absence du sentiment que la révolution était légitime et qu’elle avait le droit de créer son propre ordre juridique.
À l’époque de la dictature du prolétariat, le sentiment et la conscience de la légitimité doivent faire la relève de l’indépendance d’esprit à l’égard du droit bourgeois, exigence de l’étape précédente de la révolution. Mais, malgré cette métamorphose, l’évolution garde, en tant qu’évolution de la conscience de classe prolétarienne, son unité et sa direction en ligne droite. Cela apparaît de la façon la plus claire dans la politique extérieure des États prolétariens, qui, face aux puissances capitalistes, doivent — avec des moyens en partie, mais seulement en partie, différents — mener la même lutte qu’au temps où ils préparaient la prise du pouvoir dans leur propre État. Les négociations de paix de Brest-Litovsk ont déjà témoigné brillamment du haut niveau et de la maturité de la conscience de classe dans le prolétariat russe. Bien qu’ils aient négocié avec l’impérialisme allemand, les représentants du prolétariat russe ont cependant reconnu leurs frères opprimés du monde entier comme leurs véritables partenaires légitimes autour de la table de négociations. Bien que Lénine ait apprécié le rapport effectif des forces avec l’intelligence la plus élevée et la lucidité la plus réaliste, il laissa constamment ses négociateurs parler au prolétariat mondial et, au premier rang, au prolétariat des puissances centrales. Sa politique extérieure était moins une négociation entre la Russie et l’Allemagne qu’un encouragement à la révolution prolétarienne, à la prise de conscience révolutionnaire dans les pays de l’Europe centrale. Si grands qu’aient été les changements de la politique intérieure et extérieure du gouvernement des conseils, si étroite qu’ait été constamment l’adaptation de cette politique aux rapports réels de forces, le principe de la légitimité de son propre pouvoir est demeuré un point fixe dans cette évolution ; de cette façon, ce fut aussi le principe de l’éveil de la conscience révolutionnaire de classe du prolétariat mondial. C’est pourquoi le problème de la reconnaissance de la Russie soviétique par les États bourgeois ne doit pas être lié seulement à la considération des avantages que la Russie peut en tirer, mais aussi au principe de la reconnaissance par la bourgeoisie de la légitimité de la révolution prolétarienne accomplie. Selon les circonstances dans lesquelles elle s’effectue, cette reconnaissance change de signification. Son effet sur les éléments hésitants des classes petites-bourgeoises en Russie, comme sur ceux du prolétariat mondial reste le même pour l’essentiel, à savoir que la légitimité de la révolution prolétarienne est consacrée ; ces éléments ont besoin de cette sanction pour avoir le sentiment de la légalité des institutions étatiques de la République des conseils. Les divers moyens de la politique russe — à savoir l’anéantissement impitoyable de la contre-révolution intérieure, l’attitude courageuse en face des puissances victorieuses (envers lesquelles la Russie n’a jamais adopté, comme l’a fait l’Allemagne bourgeoise, le ton d’un vaincu), le soutien ouvertement apporté aux mouvements révolutionnaires, etc., servent le même but. Ils provoquent l’émiettement de certains secteurs du front contre-révolutionnaire intérieur et le font s’incliner devant la légitimité de la révolution. Ils donnent à la révolution une conscience de soi, qui renforce la connaissance qu’elle a de sa propre force et de sa propre dignité.
La maturité idéologique du prolétariat russe apparaît précisément dans les aspects de la révolution, qui passent aux yeux des opportunistes occidentaux et de leurs adorateurs d’Europe centrale pour des signes de son caractère arriéré, à savoir l’écrasement clair et sans équivoque de la contre-révolution intérieure et la lutte intrépide, aussi bien illégale que « diplomatique », pour la révolution mondiale. Le prolétariat russe a conduit sa révolution à la victoire, non parce que les circonstances lui ont remis le pouvoir entre les mains (ce fut aussi le cas du prolétariat allemand en novembre 1918 et celui du prolétariat hongrois au même moment et en mars 1919), mais parce que, trempé par une longue lutte illégale, il a reconnu clairement l’essence de l’État capitaliste et ajusté son action, non à des phantasmes idéologiques, mais à la réalité véritable. Le prolétariat de l’Europe centrale et occidentale a encore un dur chemin devant lui. Pour parvenir en luttant à la conscience de sa vocation historique et de la légitimité de sa domination, il doit d’abord apprendre à saisir le caractère purement tactique de la légalité et de l’illégalité, bref, se débarrasser aussi bien du crétinisme de la légalité que du romantisme de l’illégalité.
Juillet 1920