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Le texte, le volcan, la cendre Bakhti Benaouda lecteur de
Jacques Derrida. Mohammed
Chaouki ZINE Le 19
mars 1998, le philosophe Jacques Derrida avait prononcé à l’Université
de Provence (Aix-en-Provence) une conférence ayant pour thème « Entre
l’abîme et le volcan : la langue. Lettre de Scholem à Rosenzweig ».
Le texte était aussi scintillant que le titre qu’il portait, un texte
flamboyant et, partant, « volcanique » qui n’observe, sous
la houlette du déconstructivisme, aucune accalmie, aucun armistice avec
la clôture métaphysique. C’est un texte qui s’exprime, avant tout, par
la blessure ou la « trauma » aurait dit François Laruelle.
Le texte veut, certainement, dire « tissu » selon les sources
étymologiques, mais aussi et surtout, un « volcan » qui réunit
et « l’éruption » (explosion et ébullition) et « l’irruption »
(soudaineté et instantanéité), un texte qui rassemble, dans sa texture
entrelacée, le hasard et la nécessité et recèle la différence et l’identité.
Le texte, si on pousse le sens à son paroxysme, est une machine disparate,
dans la trame embrouillée d’un « Ubris » (chaos), schizophrénique
dans sa structure et sa fonction. Il ne parle d’une réalité qu’en la
pulvérisant (des éclats hyperréels dans la topographie scripturaire
du texte), ne s’exprime par un signifiant qu’en le distribuant et le
disséminant et ne désigne un signifié qu’en le temporisant et le différant.
Le texte englobe la langue et celle-ci « parle à travers le feu
et l’explosion » où le sujet se consume et les significations se
brûlent. La philosophie de Derrida récolte, maintenant, ce que le « thermos »
d’Héraclite avait semé dans les champs de la frénésie littéraire et
philosophique et le « buissent ardent » des ensemencements
conceptuels. La langue (le texte et le style en l’occurrence) de Bakhti
Benaouda est façonnée à l’image de l’écriture derridienne. C’est ainsi
que le texte du premier côtoie, avec joie, le « volcanisme »
du second. En lisant Derrida, Bakhti n’a pas commencé (et commenté)
par son « opus magnum » bien connu dans la littérature et
la philosophie postmodernes comme « l’Ecriture et la différence »,
« la Dissémination », « De la Grammatologie »...,
mais il a choisi la règle de la combustion dans le but de fabriquer
le texte dans la « ferronnerie » de la langue en façonnant
des termes et des phrases quasi surréalistes dans des formes baroques :
« le jeu là où il se trouve, écrit-il, c’est Jacques dans un entretien
(en compagnie de l’actrice française Carole bouquet) qui utilise la
cendre. Celle-ci est liée au feu d’après le titre « Feu la cendre ».
Nous pouvons la traduire en plusieurs significations. Nous avons le
feu de la cendre, le feu des restes des mots et l’allusion au cendre
et ce qui indique cette allusion, c’est-à-dire la résurgence des cendres
des morts » (1). D’après ce texte, le feu n’est pas seulement combustion,
mais aussi résurgence et résurrection. Octavio Paz (écrivain et poète
mexicain, Prix Nobel 1990) écrivait : « Une
écriture qui vous écrit Par des
lettres en dents de scie Elle
vous consume Par des
signes en braise Un habit
qui vous dévêtit Ecriture
qui vous habille d’énigmes Ecriture
dans laquelle je m’enterre ». Nous savons déjà que la différance,
à la quelle Derrida avait substitué la lettre (e) par la lettre (a),
indique le champ de la dissémination et la maintenance dont la lettre
(a) se dit pour l’énergie et la chaleur. Ibn Arabi estimait aussi que
les lettres sont une « communauté » ayant les mêmes structures,
fonctions et lois internes que toute communauté humaine ou animale,
macroscopique ou microscopique, sensible ou intelligible et la quête
fervente de cette communauté pour savoir ses secrets et ses énigmes
s’effectue par le « soufre rouge », le combustible enflammant.
« le professeur Guy Petitdemange, écrit Bakhti, fait allusion à
la cendre au pluriel, à partir du fait que la pensée telle que Heidegger
entendait est une flamme ardente et embrasante. La cendre s’accompagne
du flamboiement » (2). La cendre est tout ce qui reste (« le
reste » en effet) après la combustion, se dissémine et se disperse,
mais garde sa trace et son secret en lui-même (3) et son flamboiement
réside dans son ensemencement et sa postérité. Sa vie ne s’achève pas
par l’anéantissement de son corps « corporel » (sa personne)
et son corps « graphique » (son écrit). Il est là pour traverser
et explorer « l’il y a » dont parle Lévinas, anonyme et étrange,
aux confins de l’éternel retour émanant du « kernos » (feu
pur) héraclitien. La pensée est, dans la conception heideggerienne,
flambée, scintillement et éclair. N’y a-t-il pas là une allusion purement
grecque de la naissance de la « theoria » comme « mètis »,
c’est-à-dire intuition, scintillement et sagacité ? Indubitablement.
Le flamboiement de la pensée se tient devant l’arbre de l’existence,
comme si l’exploration heideggerienne de la Forêt Noire révélait la
supériorité et la singularité de la pensée comme « vision »,
« dévoilement » et « miroitement » : la magie
de l’ « eidos » (idea, idée). « Lorsque nous lisons
“Feu la cendre” nous retenons les termes “la cendre”, le feu,
l’incendie, l’embrasement et nous ne pouvons sauver que ce qui « reste »
d’une différence conventionnelle, sémantique et étymologique. Ici seulement,
se tient le souffle, l’âme s’anéantit et le champ paisible et naïf éclate »
(4). Ici, Bakhti semble réunir les valeurs étymologiques arabes de la
racine “NFS” pour désigner un fonction commune : « Nafas » = souffle =
explosion et chaleur. « Nafs » = âme =
lumière. « Nasf » = éclatement
= pulvérisation. Cette modélisation traduit,
en fait, les métamorphoses sémantiques et épistémiques de la belle et
rebelle étymologie de la racine
“NFS”. Il s’agit là d’une dissémination graphique faisant éclater
le signifiant et faisant flamboyer le signifié pour désigner la même
et seule chose différée : la cendre, le feu, l’embrassement, le
scintillement, l’éclatement, l’écartement, etc. « Déconstruire veut dire
insérer le signe dans un espace d’ébranlement et de convulsion comparativement
à son passé philosophique et littéraire paisible et impassible »
(5). L’immobilité du passé philosophique et littéraire est un leurre
dont il est indispensable de montrer le contraire, c’est-à-dire le caractère
actif et déchaîné des strates superposées de ce passé qui ne cessent
de subir des secousses avec la lecture et la déconstruction : « Etant
une machine subversive, la déconstruction, écrit-il, recèle un monstre
herméneutique qui se dissimule dans la métaphore et le mouvement ludique
pour que la détermination soit, elle-même, indétermination, c’est-à-dire
nomination non rationnelle du texte » (6). La déconstruction est
donc jeu et métaphore ou bien stratégie qui n’indique pas un déterminé
localisé et homogène, mais étudie avec minutie les lieux de l’inconnu,
les traces du marcheur et les itinéraires du nomade (7). Elle choisit
« cet abîme entre le feu et la cendre pour suspendre sa stupeur
dans la naissance inopinée de la voix en tant qu’écriture » (8).
Dé-construction : Dé = étui cylindrique
destiné à protéger le doigt qui pousse l’aiguille = tissu = texte. Dé = petit cube =
jeu = probabilité = hasard et
nécessité. Dé = indique la négation et la séparation. « Dé » de déconstruction
est « texte comme tissu », « jeu comme probabilité »
et « déplacement et ébranlement », l’entrelacement du sens,
de l’expression et de l’indication. Au sens géologique du terme, l’existence
de strates superposées qui nécessitent le déplacement et le dépouillement
et, au sens stratégique, ces couches sont tissées et enchevêtrées composant
l’image indiscernable entre la trame et la chaîne. Strate = couche textuelle Stratégie =
organisation/minutie Stratagème
= astuce/perspicacité Le « texte-tissu »,
le « jeu-probabilité » et le « déplacement-ébranlement »
visent l’ « origine-construction-fondement » pour démonter
son unité à ses plusieurs particules et, par suite, examiner du dedans
sa structure et sa fonction et repérer du dehors les rapports possibles
qu’il entretiennent avec d’autres articulations textuelles, institutionnelles,
fantasmatiques et gnoséologiques : « Derrida réfère à la déconstruction
pour frapper l’idée de l’origine » (9). Travailler un concept que
le texte recèle, c’est démontrer tous les systèmes conceptuels sous-jacents
qui s’y trouvent impliqués. Prévoir non pas ue unité conceptuelle, mais
plutôt une toile d’araignée de concepts et de métaphores. Le texte métaphysique,
avec le règne égocentrique du « logos » et faisant l’apothéose
pour le statut onto-théo-logique du sujet, « s’impose » ;
et sous le coup de marteau d’un « Dé » (déplacement, décentrement,
déconstruction, dépassement), « implose ». Frapper l’idée
de l’orogine veut selon Bekhti dire établir la différence originelle
(en tant qu’écartement) qui sépare entre les identités et les similitudes
au sein de la même identité : « Qu’est-ce donc que la différence ?
L’altération hors l’identité elle-même et hors l’assimilation avec l’autre »
(10). La différence prend ici le sens de « flux et jaillissement »,
car « tout est flux » disait Héraclite (11), donc tout est
gouverné par la loi de l’altération et la métamorphose et ne peut guère
détenir une identité pure et impérieuse constamment présente à elle-même
sans sa « mêmeté » transcendantale. L’œil, par conséquent,
ne tombe que sur le « mirage » d’une multiplicité fourmillante ;
car le « divers » est « l’indécidabilité », toujours
« ni ceci...ni cela... ». La différence diasporique est une
façon de résister contre la « mêmeté » hénologique (seule
et singulière) et la « clôture » tous azimuts, littéraire,
philosophique, académique, institutionnelle, politique et culturelle.
La différence diasporique est celle qui croit à la volonté de disséminer
et semer les unités élémentaires dans le texte littéraire et philosophique:
semer des « philosophèmes » (unités philosophiques), des « mystèmes
ou gnosèmes » (unités mystiques), des «herméneutèmes » (unités
herméneutiques de signifiance)... il ne s’agit donc pas d’édifier un
système clos et impérieux ou maintenir le “statu quo” des textes, mais
de secouer l’ « archè » (commencement et commandement)
textuel et systématique et de semer davantage les unités intelligibles
dans les champs textuels par une « archéologie du détail »
attantive et soucieuse et ce qui pourrait atténuer l’avidité du « monstre
herméneutique qui se dissimule dans la métaphore » (Bakhti Benaouda) :
« dans votre tâche d’ébranlement, fouillez et examiner avec soin
touche lisible » (12). La quête du lisible, du dicible et du visible
se met en œuvre sur un champ de combustion et de chaleur torride. L’écriture
qui s’annonce la tombe du « moi » (Octavio Paz) et la perte
du sujet (Roland Barthes) devient, par ce fait, le champ de l’ensemencement
des unités intelligibles microscopiques : « Peut être que
Derrida nous enseigne, nous, les enfants de l’autre rive, comment surprendre
les prodigues inscrits dans les fronts de l’autre, dans ses rivages,
comment s’infiltrer dans les failles à travers des bagages cognitifs,
critiques et déconstructifs, en nous oubliant nous-mêmes, en temporisant
la discussion sur une unité protégée par le ciel, en ayant droit, d’une
partie, à cette pensée habitable. Telle est la pensée recherchée. Quand
portons-nous des lampes ? » (13). Bakhti s’interroge, enfin,
sur le jour où nous portons « des lampes » dans la pensée
habitable. Pourquoi une lampe ? Une source lumineuse et flamboyante
à l’intérieur de l’obscurité de la langue. Elle fait disparaître les
ténèbres du discours et protège la chaleur dans « la pensée habitable »
grâce à laquelle notre « Dasein » (notre être-dans-le-monde) trouve refuge. « Quand
portons-nous les lampes ? » réagit au rythme harmonieux de
« Un jour, peut être, le siècle deviendra épistémologique »
(14). La question de l’Aufklärung
(l’éclairage de la pensée habitable) met à l’épreuve l’hypothèse
épistémologique en quête du carrefour de la modernité et en échappant
au « Herrschaftswissen », la domination scientiste : « lorsque
le monde se représente à notre conscience, notre mentalité s’entremêle
avec le cognitif et l’épistémique et notre langue se multiplie par ses
intelligibilités sous-jacentes comme pronostics pour un avenir proche
et prometteur, alors nous pouvons, indubitablement, tenir le fil d’Ariane
de la modernité et écouter attentivement l’autre qui s’adresse à nous
et nous pouvons examiner les horizons du moderne » (15). Il ne
suffit, certes, pas un « Organon » qui permet d’ « épistémologiser »
le siècle, mais il faut, par ailleurs, accompagner cette instrumentalité
« épistémologique » une conscience critique, historique et
herméneutique qui pourrait « démythologiser » l’auréole de
la domination scientiste. « Wahrheit
und Methode » gadamerien nous révèle cette dialectique constamment
mise en œuvre entre la « vérité » et la « méthode »,
entre l’écoute poétique du « verbum
interius » et la « subtilitas
applicandi » d’une méthode rigoureuse. L’ « épistémologisation »
du siècle et l’ « ontologisation » de la conscience humaine
vont de pair. Ainsi, la vérité, au sens grec du terme, signifie « dévoilement »
et « luminosité » (aletheia).
Il s’agit de « la lampe » dont rêve l’écriture de Bakhti et
qui puisse nous éclairer la pensée habitable et édifier, avec l’éthique
de la participation, sa philosophie et son espoir commun. « Ainsi parlait Bakhti »...
par une langue nucléaire laissant derrière elle un abîme abyssal qui
recèle, dans sa profondeur, une écriture constamment flamboyante, émanant
des labyrinthes de l’oubli et des cendres de la ruine, une écriture
qui demeure la légende de la rigueur dans le symbolisme du temps « je
suis un temps symbolique » disait avant sa disparition (16). Il
dort paisiblement dans sa tombe et parle dans son murmure. Il nous voit
et nous le voyons à chaque fois nous le lisons et nous nous exposons
aux embrasements de ses textes et nous suivons les traces de sa marche
et les signatures de sa marques. Son édifice (son œuvre) n’a pas été
achevé, mais la lampe (la lumière et l’ « aletheia »)
qu’il tenait et réclamait haut et fort en quête de l’absent et du caché
nous éclaire les nuits de notre existence et les labyrinthes de notre
présence. A la voix qui a été, injustement,
réduite au silence, ce modeste écho rend un hommage fervent... Notes : (1) Bakhti Benaouda, “Comment
lire Derrida ?” Le cas de « Feu la cendre », revue « Madarat »,
n°5-6, 1995-1996, Tunis-Tunisie, p.40 (2) Idem., p.43 (3) Ce passage fais allusion
à l’auteur en personne. (4) Bakhti, “Comment lire Derrida ?”,
idem., p.45 (5) Idem., p.51 (6) Idem., (7) Cf. notre essai :
« Michel de Certeau. Le texte mystique : l’effervescence de
l’expérience et le flux de l’écriture », in revue « Ecrits
contemporains », n°35, 1998, Beyrouth, Liban, p.6-13 (8) Bakhti, “Comment lire..”,
idem., p.51 (9) Bakhti Benaouda, “Une approche
de la différence de Jacques Derrida”, revue « Ecrits contemporains »,
n°15, 1992, Beyrouth, Liban, p.37 (10) Bakhti Benaouda, “Khatibi :
la question de la différence et le plaisir de l’écriture”, revue « processus
marocain », n°20, 1988, p.57 (11) Héraclite, Fragments,
texte établi, traduit et commenté par Michel Conche, PUF, 1986, fragment
n°136, p.467 (12) Bakhti Benaouda, “La question
culturelle en Algérie : les interrogations difficiles ou la perte
du signe”, « processus maghrébin », 28 avril 1992, p.22 (13) Bakhti, “Une approche
de la différence”, idem., p.39 (14) Cette expression se rapproche
de celle de Michel Foucault qui disait : « Un jour, peut être,
le siècle deviendrai deleuzien », dans son compte rendu du libre
monumental de Gilles Deleuze, « Différence et répétition ». (15) Bakhti Benaouda, “L’absent
de la modernité ou la question manquée de l’être”, « la renaissance
culturelle », n°37, avril 1994, p.11 (16) Il avait prononcé cette expression dans un colloque international à Tunis en 1995 sur « l’écriture de l’histoire du Maghreb”. Il se voyait, en effet, l’espoir de la nouvelle génération algérienne avide de connaître, de s’instruire et de prendre le flambeau de la science et de la culture. |
