MURRAY ROTHBARD

TABLE DES MATIERES

Préface........................ IV

Remerciements...... VII

INTRODUCTION : LA LOI NATURELLE

Chapitre 1. Le Droit naturel et la raison

Chapitre 2. La loi naturelle comme discipline “scientifique”

Chapitre 3. Le Droit naturel contre le droit positif

Chapitre 4. Le Droit naturel et les Droits naturels

Chapitre 5. A quoi sert la philosophie politique

deuxieme partie — thÉorie de la libertÉ

Chapitre 6. La philosophie du Droit chez Robinson Crusoé

Chapitre 7. Les relations entre les personnes. (1) L’échange volontaire

Chapitre 8. Les relations entre les personnes : (2) possession et agression

Chapitre 9. La propriété et l’agression

Chapitre 10. La question du vol des terres

Chapitre 11. Le monopole des terres hier et aujourd’hui

Chapitre 12. La légitime défense

Chapitre 13. La proportionnalité des peines

Chapitre 14. Les enfants et les Droits

Chapitre 15. Les “Droits de l’homme”

Chapitre 16. L’information, vraie ou fausse

Chapitre 17. La corruption

Chapitre 18. Le boycott

Chapitre 19. Les Droits de propriété et la théorie des contrats

Chapitre 20. Les situations de sauve-qui-peut

Chapitre 21. Les “Droits” des animaux

TROISIEME partie — L’ÉTAT CONTRE la libertÉ

Chapitre 22. La nature de l’État

Chapitre 23. Les contradictions internes de l’État

Chapitre 24. Le statut moral des relations avec l’État

Chapitre 25. Des relations entre Etats

QUARTIEME PARTIE : Autres thEories modernes de la libertE

Chapitre 26. La théorie libérale utilitariste

A. Introduction : L’utilitarisme comme philosophie sociale

B. Les principes d’unanimité et de compensation

C. Ludwig von Mises ou le libéralisme sans l’éthique

Chapitre 27. La “liberté négative” selon Isaiah Berlin

Chapitre 28. Friedrich Hayek et le concept de coercition

Chapitre 29. Robert Nozick et l’“immaculée conception” de l’Etat.

cinquieme partie — la stratEgie de la libertE

Index des noms propres

Ainsi, comme nous l'indique la raison, tous les hommes sont nés naturellement égaux, c’est-à-dire dotés d’un Droit égal sur leur personne, et aussi d’un Droit égal à leur conservation […] et comme chaque homme possède un Droit de propriété sur sa propre personne, le travail de son corps et l’oeuvre de ses mains lui appartiennent en propre et personne n’y a Droit que lui-même ; il s’ensuit donc que lorsqu’il tire n’importe quel objet de l’état où la nature l’avait mis, il y mêle son travail et joint quelque chose qui lui appartient ; ainsi, il en fait sa propriété… Aussi, puisque chaque homme a un Droit naturel sur sa propre personne (il en est propriétaire) et sur ses propres actions et travail, ce que nous appelons la propriété, il s’ensuit sans aucun doute que personne ne dispose d’aucun Droit sur la personne ni la propriété d’autrui. Et si chacun possède un Droit sur sa personne et sa propriété, il a aussi le Droit de les défendre […] et donc le Droit de punir toute offense infligée à sa personne et sa propriété.

Le Révérend Elisha Williams
(1744)

Prface

on oeuvre tout entière est axée sur la question centrale de la liberté de l’homme. En effet, même si chacune des sciences et disciplines de l’action humaine a son autonomie et son authenticité propres, j'ai toujours été persuadé qu'en dernière analyse, elles sont toutes liées entre elles et qu'il est possible de les intégrer en une “science” - ou discipline- de la liberté. Par exemple mon livre Man, Economy and State (2° éd. Nash, Los Angeles, 1970), présente une analyse complète de l’économie de marché libre ; alors que l’analyse y restait purement praxéologique^* et se gardait de tout jugement de valeur, et n'aboutissait par conséquent à aucune conclusion de philosophie politique particulière, elle n'en permettait pas moins à tout lecteur attentif de constater à l'évidence les grandes vertus du marché libre et à quelles conséquences néfastes conduit toute ingérence coercitive dans les processus marchands. La suite de cet ouvrage, Power and Market (Sheed Andrews & McMeel, Kansas City, 1970) développait l’analyse dans plusieurs directions :

a) Elle analysait systématiquement les différents types d’intervention des hommes de l'Etat dans l'économie, exposant clairement la multitude de conséquences nuisibles qui en découlent ;

b) pour la première fois en économie politique, on a pu y lire un exposé de la manière dont une économie entièrement débarrassée des hommes de l'Etat - une société anarchique et par conséquent totalement libre - peut parfaitement fonctionner ;

enfin c) elle expose de façon purement praxéologique, donc toujours sans référence à des jugements de valeur, en quoi certaines critiques normatives du marché libre sont dépourvues de sens ou carrément absurdes. Il est vrai que cette dernière partie versait de l’économie pure dans le discours éthique, mais elle demeurait dans les limites de la neutralité des valeurs et, par conséquent, ne se risquait pas à proposer une éthique explicite de la liberté individuelle. Je n’en percevais pas moins avec acuité l’urgence de cette dernière tâche car, comme on le constatera dans le présent ouvrage, je n’ai jamais cru que l’analyse purement descriptive ni la seule science économique - pas plus d’ailleurs que l’utilitarisme, qui est la philosophie sociale la plus courante chez les économistes- puisse suffire à justifier la liberté naturelle. La science économique peut fournir la plupart des données de fait qui serviront de fondement à une prise de position libertarienne^*** mais elle ne peut pas en elle-même constituer cette philosophie politique. La raison en est que les propositions politiques sont nécessairement des jugements de valeur : la philosophie politique est donc nécessairement normative et il est par conséquent nécessaire de proposer un système explicite de normes si on veut fonder le principe de la liberté personnelle.

J’étais aussi conscient que personne n'avait alors entrepris de satisfaire ce besoin urgent. D’abord, jusqu’à tout récemment, ce siècle n’a connu à peu près aucun philosophe politique libertarien. Et même au cours du 19e siècle ô combien plus libéral, seul le Social Statics (1851) de Herbert Spencer proposait une théorie complète et systématique de la liberté. C’est dans For a New Liberty (1973) que j’ai pu pour la première fois proposer au moins les grandes lignes de ma théorie de la liberté, exposer et défendre, de manière plus substantielle que dans Power and Market.iB.Rothbard, Murray N.;, le credo politique de l’“anarcho-capitalisme”. Mais For a New Liberty.iB.Rothbard, Murray N.; restait davantage un livre de vulgarisation qu'un ouvrage savant ; il envisageait avant tout l'application des principes libertariens aux problèmes sociaux et économiques les plus importants de la société américaine. L’immense besoin d’une théorie systématique de la liberté n’était toujours pas satisfait.

C'est ce vide que le présent ouvrage cherche à combler. Cependant ce n'est pas un ouvrage d’éthique proprement dite car il ne concerne que le sous-ensemble des normes qui traite de la philosophie politique. Par conséquent nous ne chercherons pas à établir ni à développer l’éthique ou l’ontologie de la loi naturelle, qui fonde la norme politique présentée dans ce livre. Cette philosophie de la loi naturelle, la philosophie morale a eu d'autres adeptes, avec toute la compétence requise, pour lui donner ses fondements et la développer dans d'autres ouvrages. Aussi, alors notre première partie se limitera-t-elle à en faire une esquisse, sans tenter d’en développer une justification en vraie grandeur.

La substance de l'ouvrage se trouve donc dans la deuxième partie, qui expose ma théorie de la liberté. Comme le font les meilleurs traités d’économie, elle commence par une représentation du monde de Robinson Crusoé, avec cette différence que les concepts qu’elle vise à développer ne seront pas ceux de la théorie économique mais ceux du Droit naturel - en particulier les concepts-clés de la possession et de la propriété naturelles, qui fondent la liberté des personnes. Un modèle robinsonien permet d'analyser l’action de l’homme vis à vis ^**** du monde extérieur et du milieu naturel, avant de prendre en compte la complexité des relations entre les personnes.

La clé d’une théorie de la liberté, c'est l’établissement des Droits de propriété privée qui la donne ; en effet il n'est possible de délimiter la sphère des actions justes de chacun qu’après avoir examiné et fondé ses Droits d'agir concrètement sur les choses. Il devient alors possible de définir la violation du Droit comme une ingérence ou interférence violente avec le contrôle qu'un individu exerce légitimement sur les choses (c'est-à-dire ses Droits de propriété, y compris ceux qu'il possède sur sa propre personne). La théorie positive de la liberté se résume alors à analyser quelles sont les relations objectives qu'il est possible de considérer comme des Droits de propriété et, par voie de conséquence, quels sont les actes qui peuvent être jugés comme des violations du Droit. Cela fait, on peut alors analyser toute une variété de problèmes difficiles mais fondamentaux comme par exemple : les Droits des enfants, une vraie théorie des contrats, qui les analyse comme des transferts de titres de propriété, la question épineuse de l’application des lois et des peines, etc. Comme la propriété et l'agression relèvent essentiellement du droit, notre théorie de la liberté débouche nécessairement sur la description systématique ce que doit être le contenu concret de la loi. Bref, comme toute bonne théorie de Droit naturel, elle propose une théorie normative du droit (en l’occurrence, une théorie du droit libertarien ). Ce livre décrit les grandes lignes d’un système de droit libertarien mais il demeure une esquisse, de simples prolégomènes à ce que, je l’espère, sera un jour le Code libertarien dans son achèvement. On doit faire le voeu qu'à l’avenir il se trouvera des théoriciens et des juristes pour forger jusque dans le détail un système de droit libertarien ; un tel Code sera en effet nécessaire au bon fonctionnement de ce qui, nous pouvons l’espérer, sera demain la société de liberté naturelle.

Ainsi, cet ouvrage se concentre sur une théorie explicite de la liberté ainsi que sur les grandes lignes du Droit libertarien ; pour ce faire il n’était pas nécessaire d'y faire une critique ou une analyse exhaustive de l’État. La troisième partie ne présente donc que brièvement ma conception de l’État comme ennemi naturel de la liberté et, en fait, du Droit véritable. La quatrième partie traite des principales doctrines modernes qui ont cherché à développer une philosophie politique de la liberté, notamment celles de Mises, Hayek Friedrich A., Berlin et Nozick. Mon propos n’est pas de présenter un compte rendu détaillé de leurs ouvrages ; je me limiterai à expliquer pourquoi je pense qu’ils ne peuvent pas fonder l'idéologie de la liberté. La cinquième partie, enfin, est un exercice quasiment inédit, à savoir l'esquisse d'une stratégie du changement, ou comment passer du système que nous connaissons à un monde véritablement libre. — Elle explique aussi pourquoi je suis très optimiste, à long terme et même à court terme, sur les possibilités, particulièrement en Amérique, de réaliser le noble idéal de la liberté naturelle.

Remerciements

e livre est en fait l’oeuvre de toute une vie, mon intérêt pour la pensée libertarienne ayant débuté dès l’enfance et grandi sans cesse depuis. Il m’est par conséquent tout à fait impossible de citer toutes les personnes et toutes les influences qui ont marqué mon apprentissage et envers qui j’éprouve une profonde reconnaissance. J’ai notamment eu le bonheur de profiter d’innombrables discussions, échanges et lettres avec un grand nombre de libertariens sérieux et cultivés, qui m’ont tous aidé à former mes idées et donc à façonner cet ouvrage. Ils devront ce contenter de cette sorte d'excuse pour ne pas avoir mentionné chacun d’eux. Il me faudra limiter mes remerciements à ceux qui ont spécifiquement contribué à ce livre. Mais cette règle souffrira une exception : je veux exprimer ma gratitude envers mon père, David Rothbard. Jusqu’à l’âge de vingt ans passés, je le croyais le seul libertarien au monde à part moi-même, et je lui dois une grande reconnaissance pour ses encouragements, sa patience sans borne et son enthousiasme. C’est de lui que j’ai d’abord appris le B. A. BA de la liberté et, après qu’au cours de l’hiver 1949-1950, je fus devenu un libertarien complet et cohérent, il fut mon premier adepte.

Pour revenir au livre lui-même, son élaboration a pris énormément de temps, au cours duquel il a subi plusieurs transformations majeures. Sa genèse se situe au début des années soixante, dans un projet de livre envisagé lors d’une conversation avec le D^r Ivan R. Bierly du William Volker Fund (à Burlingame, Californie) ; l'idée était de faire connaître le Droit naturel aux libertariens et la liberté aux conservateurs. Rapidement abandonné, ce projet s’est transmuté dans celui, beaucoup plus ambitieux, de présenter une théorie normative systématique de la liberté. Sur cette longue route semée d'embûches, j'ai toujours pu profiter de la patience et des encouragements de Floyd Arthur (dit “Baldy”) Harper et de Kenneth S. Templeton Jr., tous deux à l’origine au William Volker Fund puis à l’Institute for Humane Studies (IHS) de Menlo Park, en Californie.

Je tiens à remercier les organisateurs de la Libertarian Scholars Conference à New York et ceux qui y ont fait leurs commentaires sur certains passages de ce livre. Je remercie particulièrement Randy E. Barnett et John Hagel III qui ont jugé bon de faire figurer dans leur ouvrage, Assessing the Criminal, mon argumentaire en faveur de la proportionnalité des peines. Je trouve tout aussi remarquable que la revue Ordo ait accepté de publier ma critique du concept de coercition chez F.A. . HayekWilliamson M. Evers du Département de science politique de l’Université de Stanford m’a apporté une aide inestimable durant l’année (1975) que j’ai passée à Palo Alto, en Californie, pour travailler à ce livre. Je lui sais gré de nos discussions stimulantes sur la théorie libertarienne, de son érudition bibliographique et de ses nombreuses suggestions utiles. John N. Gray, associé de recherche en philosophie politique au Jesus College d'Oxford, et James A. Sadowsky, S.J, du département de philosophie de l’Université de Fordham, ont chacun lu mon manuscrit ; leurs critiques et jugements bienveillants m’ont fortement encouragé à achever l’ouvrage. Le P^r David Gordon de Los Angeles, également associé au Center for Libertarian Studies, a lu le manuscrit en entier ses suggestions détaillées m’ont été très utiles ; son érudition et sa perspicacité philosophique sont une source d’inspiration tous ceux qui ont la chance de le connaître. Sans le dévouement et l’enthousiasme de Leonard P. Liggio, actuellement Président de l’Institute for Humane Studies à Menlo Park, Californie, ce livre n’aurait pas vu le jour. Je tiens aussi à remercier le D^r Louis M. Spadaro, président émérite de l'Institute for Humane Studies et George Pearson de la Koch Foundation et de l'Institute for Humane Studies.

Je suis reconnaissant au Volker Fund et à l'Institute for Humane Studies pour m’avoir accordé à plusieurs reprises des bourses de recherche. Je suis particulièrement reconnaissant à Charles G. Koch de Wichita, Kansas pour son attachement à ce livre et aux idéaux de la liberté et aussi pour m’avoir permis de me libérer de mes tâches d’enseignement durant l’année universitaire 1974-75 afin de travailler à cet ouvrage.

La reconnaissance énorme que je dois à ces amis et collègues, compagnons d’un combat long et solitaire pour développer le libertarisme et promouvoir la cause de la liberté, n’est cependant pas comparable à la dette inexprimable que j’ai contractée envers ma femme Joey qui, depuis près de trente ans, représente pour moi une source intarissable d’aide, d’enthousiasme, d’idées et de bonheur.

Murray N. Rothbard

New York, mai 1980

Chapitre 1. Le Droit naturel et la raison

our les intellectuels qui se disent “scientifiques”, l’expression “la nature de l’homme” fait souvent l’effet du chiffon rouge devant un taureau. “Il n’y a pas de nature humaine!”, voilà un cri de ralliement de l’époque moderne. A quel point cette opinion domine chez les philosophes politiques contemporains fut bien illustrée il y a quelques années par une participante éminente à une réunion de l’Association américaine de science politique : “la ‘nature de l’homme’”, affirma-t-elle, “est un concept purement théologique qui doit être proscrit dans une discussion scientifique digne de ce nom”^{^[1]}.

Dans ce débat, les deux camps n'ont cessé de proclamer que la loi naturelle et la théologie sont indissociables. Aussi nombre de partisans du Droit naturel, hommes de science ou philosophes, ont sérieusement affaibli leurs conclusions en laissant croire que des procédures rationnelles de la recherche philosophique, seraient à elles seules insuffisantes pour en démontrer la réalité ; et que le recours à la foi et à la théologie seraient nécessaires pour défendre le concept. De leur côté, les adversaires du Droit naturel faisaient joyeusement chorus : puisque l'on juge que la foi dans le surnaturel est nécessaire pour croire au Droit naturel, ce dernier concept doit être expulsé du discours scientifique et laïc et renvoyé aux arcanes de la théologie. La conséquence est qu'on a pratiquement oublié l'idée d'une loi naturelle fondée sur la raison et l'expérience.^{^[2]}.

Quiconque est persuadé qu'il existe un Droit naturel rationnellement démontrable affronte donc l’hostilité des deux camps : les uns y subodorent un antagonisme vis-à-vis de la religion, et les autres soupçonnent qu'on est en train de faire rentrer le bon Dieu avec son cortège de mystiques par la porte de service. Aux premiers, on rappellera que leur position reflète un augustinisme extrême, comme quoi que la foi seule permettrait de connaître la nature de l'homme et les normes qu'il doit suivre, la raison en étant incapable. Dans cette tradition fidéiste, la théologie se substitue complètement à la philosophie^{^[3]}. La tradition thomiste va naturellement à l’encontre de cette thèse, et défend au contraire l’indépendance de la philosophie par rapport à la théologie, en affirmant que la raison humaine est capable de comprendre et de découvrir les lois de la nature ainsi que les normes de l’ordre naturel. S’il est nécessairement anti-religieux de penser qu'il existe un ordre systématique de lois naturelles et que cet ordre peut être découvert par la raison humaine, alors saint Thomas d’Aquin et les scolastiques qui lui succédèrent furent des ennemis de la foi, ainsi que le juriste Hugo Grotius, qui était un protestant fervent. En d’autres termes, affirmer l’existence d’un ordre de lois naturelles, en soi, n'implique ni que Dieu a créé cet ordre ni qu'il n'en serait pas l'auteur ; de même, affirmer que cet ordre naturel peut être découvert au moyen de la raison humaine ne préjuge pas de la question de son origine divine ou non. Affirmer l’existence d’un ordre de lois naturelles que la raison peut découvrir n'est donc pas en soi un parti pris pour ou contre la religion^{^[4]}.

Comme elle est de nature à susciter aujourd’hui de l’étonnement, cette position thomiste mérite que nous lui prêtions davantage attention. Si la thèse de l’indépendance absolue de la question du Droit naturel vis-à-vis de l’existence de Dieu était plutôt implicite dans l’oeuvre de Saint Thomas lui-même, elle fut, comme beaucoup d’autres implications du thomisme, dégagée par Suarez et les scolastiques espagnols de la fin du 16è siècle. Le Jésuite Suarez expliquait que, pour un grand nombre de scolastiques, la loi morale naturelle, c’est-à-dire la loi qui définit ce qui est bon et mauvais pour l’homme, n’est pas issue de la volonté de Dieu. Certains scolastiques allaient jusqu’à affirmer :

“[…] même si Dieu n'existait pas ou n’utilisait pas Sa raison ou ne jugeait pas droitement des choses, dans la mesure où l'homme pourrait toujours se guider d'après les commandements de la droite raison, sa loi serait toujours d'une nature semblable à ce qu'elle est aujourd'hui”^{^[5]}.

Ou, pour emprunter la formule d’un thomiste moderne :

“Si le terme ‘naturel’ a un sens, c’est en relation avec la nature de l’homme, et quand on l’utilise en conjonction avec ‘loi’, le terme doit se référer à un ordonnancement qui se manifeste dans les tendances de la nature humaine, et à lui seul. Par conséquent il n’y à proprement parler rien de ‘religieux’ ni de ‘théologique’ dans le ‘Droit naturel’ de saint Thomas d’Aquin^{^[6]}.

Dans son De iure belli ac pacis de 1625, Hugo Grotius affirmait :

“Ce que nous venons de dire aurait quelque validité même si nous admettions, ce qui ne peut être fait sans la pire des perversions, que Dieu n’existe pas...”

Il disait aussi :

“Aussi illimité que soit le pouvoir de Dieu, on peut dire cependant qu’il existe certaines choses sur quoi Son pouvoir ne s’étend pas... de même que Dieu ne peut faire que deux fois deux ne fassent pas quatre, Il ne peut faire que ce qui est intrinsèquement mauvais ne le soit pas”^{^[7]}

D'Entrves conclut :

“[…] la définition du Droit naturel [de Grotius] n'a rien de révolutionnaire. Quand il soutient que la loi naturelle est l'ensemble des règles que l'Homme est capable de découvrir par l'usage de sa raison, il ne fait rien d'autre que réaffirmer l'idée scolastique d'un fondement rationnel pour l'éthique. En fait son but était bien plutôt de réhabiliter cette idée, qui avait été ébranlée par l'augustinisme extrême de certains courants de la pensée protestante. Quand il déclare que certaines règles sont valides en elles-mêmes, indépendamment du fait que Dieu les a voulues telles, il répète une affirmation qui avait déjà été faite par certains scolastiques”.^{^[8]}

D'Entrèves ajoute qu’il s’agissait pour Grotius de “construire un système de lois qui emporterait la conviction à une époque où le débat théologique perdait progressivement le pouvoir de le faire”. Grotius et les juristes qui lui succédèrent : Pufendorf, Burlamaqui; et Vattel — se mirent en tête de développer ce corpus de Droit naturel indépendant dans une perspective purement laïque, conformément à leurs centres d’intérêt propres qui, à la différence des scolastiques, ne relevaient pas principalement de la théologie^{^[9]}. Les rationalistes du XVIII° siècle avaient beau s’opposer résolument aux scolastiques dans nombre de domaines, leur rationalisme même n’en fut pas moins profondément influencé par celui de la tradition qu’ils attaquaient. ^{^[10]}.

Il ne faut donc pas s’y méprendre : dans la tradition thomiste, la loi de nature décrit les normes aussi bien que les faits, et le moyen qui permet à l’homme d’appréhender une telle loi c’est sa raison, et non la foi, ni l’intuition, ni la grâce ni la révélation ni quoi que ce soit d’autre^{^[11]}. On ne saurait trop souligner ce fait dans le climat actuel, qui voit une opposition tranchée entre la loi naturelle et la raison et où l’on est notamment confronté à l’irrationalisme des “conservateurs” Ainsi, selon le Père Copleston, éminent historien de la philosophie, saint Thomas d’Aquin “insistait sur la place et le rôle de la raison dans la conduite morale”. Celui-ci, continue Copleston, partageait avec Aristote l’opinion que c’est en ce qu’il est doué de raison que l’homme se distingue de l’animal, raison qui lui permet d’agir intentionnellement en vue d’une fin consciente, et qui l’élève au-dessus du comportement purement instinctif^{^[12]}.”

En somme, saint Thomas comprenait que l’homme fait toujours exprès de faire ce qu’il fait ; mais il allait plus loin en soutenant que ses fins peuvent être jugées par la raison comme objectivement bonnes ou mauvaises pour lui. Pour saint Thomas, écrit Copleston, “il y a donc place pour le concept de ‘droite raison’, c’est-à-dire de la raison qui guide les actions humaines dans le sens du Bien objectif de l’homme”. Par conséquent, la conduite morale est celle qui se conforme à la droite raison : “Quand on dit que la conduite morale est la conduite rationnelle, on entend par là qu’il s’agit d’une action conforme à la droite raison, raison qui appréhende ce qui est objectivement bon pour l’homme et dicte les moyens de l’atteindre^{^[13]}.”

La philosophie du Droit naturel, à la différence de la philosophie post-humienne^*, ne condamne donc pas la raison à n’être que l’esclave des passions, bornée à rechercher mécaniquement quels sont les moyens d’atteindre des fins dont le choix serait arbitraire. Car pour le philosophe de la loi naturelle, ces fins elles-mêmes sont aussi déterminées par la raison ; et la “droite raison” dicte à l’homme les fins qui sont appropriées aussi bien que les moyens de les atteindre. Pour le théoricien thomiste du Droit naturel, l’ensemble des lois qui traite du bon et du mauvais pour l’homme n’est qu’un sous-ensemble particulier du système de lois naturelles qui gouverne toutes les entités de l’univers, chacune dotée de sa propre nature et de ses propres fins. “Appliquée à [l’homme], écrit Copleston, la loi morale […] est un cas particulier du principe général selon lequel toutes les choses finies tendent vers leur fin par le développement de leurs potentialités^{^[14]}.” C’est là que se manifeste la différence essentielle entre d’un côté les créatures inanimées et les êtres animés mais non humains, et l’homme de l’autre : en effet les premières doivent se conformer aux fins que leur nature leur impose, alors que l’homme, “animal rationnel”, possède une raison pour découvrir ses fins et le libre arbitre pour déterminer ses choix^{^[15]}.”

Laquelle de ces doctrines, celle du Droit naturel ou celle de ses critiques, mérite d’être reconnue comme véritablement rationnelle, c’est une question à laquelle Léo Strauss, avait fourni une réponse décisive lors d’une vive attaque contre le relativisme moral dans la théorie politique du professeur Arnold Brecht. A l’inverse du Droit naturel, écrivait Strauss, “la science sociale positiviste […] se caractérise par l’abandon, la fuite devant la raison”. Et de continuer :

“Si l’on en croit la version positiviste du relativisme qui prévaut dans la science sociale actuelle […], la raison peut nous dire quels sont les moyens appropriés à des fins données, mais elle est incapable de dire, parmi les fins réalisables, quelles sont celles que l’on doit préférer. La raison ne peut pas nous dire que les objectifs que nous choisissons doivent pouvoir être réalisés : si quelqu’un désire l’impossible, la raison peut lui dire qu’il agit de manière irrationnelle mais elle n’est pas fondée à lui dire qu’il doit agir rationnellement ni qu’une action irrationnelle est par définition immorale ou mauvaise. S’il est vrai que la conduite rationnelle consiste à choisir les moyens appropriés à la poursuite de fins justifiées, alors le relativisme conclut en fait que l’action rationnelle est impossible.”^{^[16]}.

Finalement, c’est au P. John Toohey, philosophe thomiste moderne, que l’on doit d’avoir souligné la place unique que la raison occupe dans la philosophie du Droit naturel. C’est ainsi qu’il décrit la bonne philosophie : “Si l’on cherche à distinguer en quoi la conception scolastique de la philosophie se distingue des autres courants de pensée, on peut dire que pour elle, c’est une tentative faite par la raison humaine pour parvenir par elle-même à une explication fondamentale de la nature des choses^{^[17]}.”

Chapitre 2. La loi naturelle comme discipline scientifique

n devrait tout de même s’étonner que tant de philosophes modernes froncent le nez chaque fois qu’on parle de la “nature” d’une chose, comme s’il s’agissait d’introduire dans la discussion des éléments de mystique ou de surnaturel. Une pomme, si on la lâche, il faut bien qu’elle tombe par terre : nous observons le phénomène et l’attribuons à la nature de la pomme (et du monde en général). Deux atomes d’hydrogène combinés à un atome d’oxygène produiront une molécule d’eau — phénomène qui est caractéristique de la nature de l’hydrogène, de l’oxygène et de l’eau. Il n’y a rien d’ésotérique ni de mystique dans ce genre d’observations. Pourquoi donc se battre sur le concept de “nature” ? Le fait est que l’univers consiste en une myriade de choses ou entités observables. On ne peut douter qu’il s’agisse là d’un fait d’observation. Puisque l’univers n’est pas constitué d’une masse homogène, d’une seule entité, il s’ensuit que chacune des choses diverses qui le composent possède des attributs différents, sans quoi il s’agirait d’une seule et même chose. Mais alors, si A, B, C, etc. ont des attributs différents, il s’ensuit forcément qu’ils ont des natures différentes^{^[18]}^,^{^[19]}. Il s’ensuit aussi que quand ces différentes choses viendront en contact et en interaction, cela produira un résultat spécifique et bien défini. Bref, des causes spécifiques et circonscrites produisent des effets spécifiques et circonscrits^{^[20]}. Le comportement observable de chacune de ces entités représente la loi de sa nature, laquelle loi embrasse ce qui se produit comme résultat des interactions. L’édifice construit à partir de ces lois peut être appelé la structure de la loi naturelle. Où se trouve la “mystique” là-dedans^{^[21]} ?

Dans le domaine des lois pures de la physique, le concept de “nature” ne se distinguera de la terminologie positiviste moderne qu’à un niveau élevé du discours philosophique ; quand c’est à l’homme qu’on l’applique, il semble susciter beaucoup plus de controverse. Et pourtant, si les pommes, les cailloux et les roses ont chacun leur nature spécifique, l’homme serait-il la seule entité, le seul être, à ne pas en avoir ? Et si l’homme possède bel et bien une nature, pourquoi ne pourrait-on pas la soumettre à l’observation rationnelle et à la réflexion ? Si toutes les choses ont une nature, alors il faut bien admettre que celle de l’homme peut être examinée ; on voit donc à quel point le rejet sans appel du concept de nature de l’homme auquel on assiste aujourd’hui est arbitraire et a priori.

Une critique courante et facile que nous font les adversaires de la loi naturelle est la suivante : “qui donc établira ces prétendues vérités sur la nature de l’homme ?” La réponse ne consiste pas à dire qui mais quoi, car il s’agit tout simplement de la raison humaine. La raison de l’homme est objective, ce qui veut dire que tout homme peut l’employer pour découvrir des vérités sur l’univers. Demander “— En quoi consiste la nature de l’homme ?” c’est s’exposer à ce qu’on vous réponde derechef : “— Mais allez donc trouver ça vous-même!” C’est comme si on prétendait contredire quelqu’un qui aurait affirmé que la nature du cuivre est susceptible d’un examen scientifique, en le défiant d’énoncer immédiatement toutes les lois découvertes sur ce métal.

Une autre critique fréquente est que les théoriciens de la loi naturelle ne sont pas d’accord entre entre eux et qu’il faudrait par conséquent rejeter toutes leurs théories. C’est une critique particulièrement mal venue quand, comme c’est souvent le cas, elle est le fait d’économistes utilitaristes. En effet, s’il est une science controversée, c’est bien l’économie politique et pourtant, cela ne conduit que peu de gens à réclamer qu’on la jette toute entière au panier. De plus, le fait qu’il existe des divergences d’opinions n’est pas une raison suffisante pour rejeter toutes les opinions en cause ; l’attitude responsable consiste à se servir de sa raison pour examiner les diverses thèses et se faire sa propre opinion^{^[22]} On ne peut pas dire a priori : “il n’y en a pas une pour racheter l’autre”. L’existence de la raison humaine n’implique pas que l’erreur soit impossible. Même des sciences “dures” comme la physique et la chimie ont connu leurs erreurs et leurs controverses^{^[23]}. Aucun homme n’est omniscient ni infaillible — loi qui se trouve justement faire partie de la nature humaine.

L’éthique de la loi naturelle affirme qu’en ce qui concerne tout être vivant, ce qui est bon est ce qui convient le mieux à ce type de créature ; le “bon” et le mauvais dépendent donc de la nature de la créature en question. . Ainsi, le professeur Cropsey écrit : “La doctrine classique [de la loi naturelle] soutient que chaque chose est excellente dans la mesure où elle peut faire ce pour quoi son espèce est naturellement disposée... En quoi ce qui est naturel est-il bon ? [Parce que] par exemple, nous ne pouvons ni ne devons nous empêcher de distinguer entre les bêtes inutiles et les bêtes utilisables ; et [...] que la norme empiriquement la plus évidente et la plus rationnelle des services que peut rendre la chose, ou des limites de son action, est donnée par sa nature. Ce n’est pas parce qu’ils sont naturels que nous trouvons que les éléphants sont bons, ni parce que la nature serait moralement juste - quelque sens que cette expression puisse avoir-. Nous jugeons qu’un éléphant particulier est bon à la lumière de ce que la nature des éléphants leur permet de faire et d’être^{^[24]}.” Dans le cas de l’homme, l’éthique de la loi naturelle affirme que ce qui est bon ou mauvais peut être défini comme ce qui favorise ou au contraire empêche la réalisation de ce qui est le plus approprié à la nature humaine.^{^[25]}.

La loi naturelle, par conséquent, met à jour ce qui est le meilleur pour l’homme — quelles sont les fins les plus conformes à sa nature et qu’il doit rechercher, parce qu’elles sont les plus propres à promouvoir son achèvement. Cela a donc un sens de dire que la loi naturelle fournit à l’homme une “science du bonheur”, puisqu’elle lui indique les voies qui mènent au bonheur véritable. On peut opposer cette conception à l’économie politique ou praxéologie qui, comme la philosophie utilitariste avec laquelle cette science fut étroitement associée, conçoit “le bonheur” de manière purement formelle, comme la réalisation des fins que les gens —pour une raison ou pour une autre— placent à un rang élevé sur leur échelle de valeurs. Satisfaire ces fins donne à l’homme son “utilité”, sa “satisfaction”, son “bonheur”^{^[26]}. La valeur au sens de l’appréciation ou de l’utilité y est purement subjective et définie par chaque individu. Cette approche, tout à fait appropriée à la discipline formelle de la praxéologie ou théorie économique, ne l’est pas nécessairement dans d’autres. En effet dans la science normative de la loi naturelle on démontre au contraire que certaines fins sont bonnes ou mauvaises pour l’homme à des degrés divers : la valeur y est objective, c’est-à-dire déterminée par la loi naturelle de l’être humain ; le bonheur humain y est pris dans son sens substantiel, qui est le sens commun.

Comme l’écrit le Père Kenealy, “Cette philosophie soutient qu’il existe en réalité un ordre moral objectif, accessible à la raison, auquel les sociétés humaines sont en conscience tenues de se conformer et duquel dépendent la paix et le bonheur dans la vie personnelle, nationale et internationale”^{^[27]}. De son côté, Sir William Blackstone, un des plus grands juristes de l’histoire d’Angleterre, résumait en ces termes la loi naturelle et son rapport avec le bonheur humain : “C’est là le fondement de ce que nous nommons l’éthique, ou loi naturelle... en démontrant que telle ou telle action conduit au véritable bonheur de l’homme et par conséquent que son exécution appartient à la loi naturelle ; ou, d’un autre côté, que telle ou telle action détruit le véritable bonheur de l’homme et que par conséquent elle est interdite par la loi naturelle^{^[28]}.”

Sans utiliser la terminologie de la loi naturelle, le psychologue Leonard Carmichael a montré comment il est possible de définir une éthique objective et absolue pour l’homme à partir des méthodes scientifiques de la recherche en biologie et en psychologie :

“[...] puisque l’homme a depuis toujours une constitution anatomique, physiologique et psychologique fixe et génétiquement déterminée, on a de bonnes raisons de croire que certaines au moins des ‘valeurs’ reconnues par l’homme comme bonnes ou mauvaises ont été découvertes ou inconsciemment choisies au cours des milliers d’années durant lesquelles les individus humains ont cohabité dans un grand nombre de sociétés. Avons-nous des raisons de croire que ces valeurs, une fois découvertes et testées, ne pourraient pas être considérées comme fixes et invariables ? Par exemple, l’assassinat au hasard d’un adulte par un autre pour le seul plaisir de l’assassin, une fois reconnu comme tombant dans la catégorie du mal, sera sans doute toujours ainsi jugé. Ce genre de meurtre entraîne des inconvénients pour l’individu comme pour la société. Ou, pour prendre un exemple moins évident dans le domaine de l’esthétique, l’homme établira sans doute toujours la même relation particulière entre deux couleurs complémentaires pour la simple raison qu’il est né avec les yeux d’un homme, qui sont faits d’une certaine manière”^{^[29]}.

Une objection que les philosophes opposent souvent aux tenants de l’éthique naturelle est que celle-ci confond, ou identifie le réalisme des faits avec celui des valeurs. Pour les besoins de notre brève discussion, la réponse de John Wild suffira :

“En réponse à cette objection, nous pouvons faire remarquer que leur conception [celle des tenants de la loi naturelle] assimile la valeur non pas à l’existence mais plutôt à la réalisation des tendances déterminées par la structure de l’existant en question. De plus, elle assimile le mal non pas à la non-existence mais plutôt à un mode d’existence dans lequel les tendances naturelles sont étouffées et entravées dans leur réalisation... La jeune plante dont les feuilles dépérissent par manque de lumière n’est pas non existante. Elle existe, mais d’une manière maladive, dans un mode de privation. L’estropié n’est pas non existant. Il existe, mais une de ses capacités naturelles demeure partiellement non réalisée”.^{^[30]}

Après avoir montré que les principes normatifs, pour l’homme comme pour toute autre entité, sont établis par une recherche de ses tendances effectives et observables, Wild pose la question essentielle de toute éthique non théologique : “Pourquoi considère-t-on que je suis tenu de suivre ces principes ?” Comment ces tendances universelles de la nature humaine s’incorporent-elles dans l’échelle des valeurs subjectives d’une personne ? C’est parce que, explique-t-il, “les besoins réels qui sous-tendent ce processus sont communs à tous les hommes. Les valeurs fondées sur elles sont universelles. Donc, si je ne me suis pas trompé dans mon analyse des tendances de la nature humaine, et si je me connais moi-même, je dois constituer un cas particulier de la tendance et la ressentir subjectivement comme une impulsion impérieuse pour l’action”.^{^[31]}

C’est leur confrère David Hume qui passe aux yeux des philosophes modernes pour avoir effectivement démoli la théorie de la loi naturelle. La “démolition” de Hume était double : tout d’abord il affirmait la prétendue dichotomie entre les faits et les valeurs, interdisant ainsi de déduire des jugements de valeur à partir de l’observation des faits ^{^[32]} ; et par ailleurs, pour lui, la raison n’était et ne pouvait être autre chose qu’une esclave des passions. Pour résumer, prenant le contre-pied de la doctrine de la loi naturelle selon laquelle la raison humaine est capable de découvrir les fins que l’homme doit poursuivre, Hume affirmait qu’il n’y avait que les émotions qui puissent en dernière analyse fournir ses raisons d’agir à l’homme, et que le rôle de la raison était de leur servir d’expert ou de bonne à tout faire. (ce en quoi Hume a fait des émules parmi les spécialistes des sciences sociales depuis Max Weber). Cette perspective présume que les émotions humaines sont des données premières qui échappent à l’analyse.

Le professeur Hesselberg n’en a pas moins montré que Hume, au cours de ses propres démonstrations, avait bel bien été obligé de réintroduire un raisonnement propre à la loi naturelle dans sa philosophie sociale et notamment dans sa théorie de la justice (illustrant ainsi le mot d’Étienne Gilson, comme quoi : “La loi naturelle enterre toujours ses croque-morts”). En effet, pour Hesselberg, Hume“reconnaissait et admettait le fait que l’ordre [...] social est une nécessité préalable au bien-être et au bonheur de l’homme : s’il ne s’agit pas de l’affirmation d’un fait normatif, de quoi s’agit-il ?” Cela revient en effet à dire qu’en vertu de ce fait, l’homme doit bel et bien maintenir l’ordre social. Hesselberg enfonce le clou :

“Cependant, un ordre social est impossible à moins que l’homme ne puisse concevoir en quoi il consiste, comprendre ses avantages et aussi concevoir les normes de conduite qui sont nécessaires à son établissement et à sa conservation, à savoir le respect de la personne d’autrui et de sa propriété légitime, ce qui constitue l’essence de la justice... Or, la justice est le produit de la raison et non des passions. Et la justice constitue le fondement essentiel de l’ordre social ; et l’ordre social est nécessaire au bien-être et au bonheur de l’homme. S’il en est ainsi, alors ce sont les normes de la justice qui doivent contrôler et réguler les passions et non le contraire”.^{^[33]}

En conclusion, Hesselberg constate que “la thèse de ‘la primauté des passions’ posée à l’origine par Hume est tout à fait intenable du point de vue de sa théorie sociale et politique, [...] il est alors forcé de réintroduire la raison comme facteur cognitif-normatif dans les relations de l’homme en société”^{^[34]}.

En fait, dans son examen de la justice et de l’importance des Droits de propriété privée, Hume a bien été forcé d’écrire que la raison est capable de définir ce genre d’éthique sociale : “par le jugement et la compréhension, la nature fournit un remède pour ce qui est irrégulier et incommode dans les affections -En somme, la raison peut être supérieure aux passions.^{^[35]}^,^{^[36]}.”

Nous avons vu que la doctrine de la loi naturelle — selon laquelle une éthique objective peut être établie par la raison,— a dû, à l’ère moderne, affronter deux puissants groupes d’ennemis, chacun soucieux de dénigrer le pouvoir qu’a la raison humaine de décider de son destin : nous avons eu d’un côté les fidéistes, qui croient que les normes ne peuvent être données aux hommes que par une révélation surnaturelle, et de l’autre les sceptiques, qui croient que pour choisir une éthique, l’homme est forcé de s’en remettre à des caprices arbitraires ou à des émotions. Ce qui peut se résumer en citant le professeur Grant, qui a bien fait remarquer

“... cette étrange alliance contemporaine entre ceux qui doutent de la capacité de la raison humaine au nom du scepticisme (doute qui est probablement d’origine scientifique) et ceux qui la dénigrent au nom de la religion révélée. Il suffit d’étudier la pensée d’Occam pour constater que cette étrange alliance ne date pas d’hier. Chez lui, en effet, le nominalisme philosophique, parce qu’il est incapable de faire face au problème de la certitude pratique, le résout par l’hypothèse arbitraire de la révélation. La volonté détachée de l’intellect (et elle doit l’être dans le nominalisme) ne peut cesser de douter que si elle se donne ce genre d’hypothèses arbitraires”.

“D’un point de vue historique, le fait intéressant réside en ce que ces deux traditions anti-rationalistes — le scepticisme libéral et le révélationnisme^* protestant — proviennent de deux (...) conceptions opposées de l’homme. C’est à cause de son pessimisme profond sur la nature humaine que le protestantisme est tellement dépendant de la révélation... Quant aux valeurs social-démocrates censées pouvoir être directement perçues, elles trouvent leur source dans un grand optimisme. Or [...], la tradition dominante en Amérique du Nord n’est-elle pas un protestantisme transformé par une technologie pragmatique et des aspirations progressistes ?”^{^[37]}

Chapitre 4. Le Droit naturel et les Droits naturels

omme nous l’avons indiqué, la grande faiblesse des théories du Droit naturel — de Platon et Aristote à Léo Strauss et ses disciples modernes en passant par les thomistes — était d’être profondément étatiste plutôt qu’individualiste. Pour cette conception “classique” du Droit naturel, c’est l’Etat qui était la source du bien et de l’action vertueuse, les personnes étant complètement tributaires de l’action étatique. A partir de l’énoncé tout à fait correct d’Aristote selon lequel l’homme est un “animal social” et que sa nature se réalise au mieux dans la coopération sociale, les classiques ont sans la moindre justification sauté à une confusion quasi-complète entre “la société” et “l’État” et, de là, sur l’idée que l’État est le lieu principal de l’action vertueuse^{^[47]}^,^{^[48]}. A l’inverse ce furent les niveleurs^* -et plus encore John Locke - dans l’Angleterre du 17è siècle, qui transformèrent le Droit naturel classique en une théorie fondée sur l’individualisme méthodologique et par voie de conséquence, sur l’individualisme politique. Locke ayant mis l’accent sur le fait que c’est l’individu qui est la source de toute action, l’agent moral qui pense, perçoit, choisit et agit, il en déduisit sa conception du Droit naturel comme la reconnaissance par l’ordre politique des Droits personnels naturellement possédés par chacun. Cette tradition individualiste lockéenne exerça par la suite une telle influence sur les révolutionnaires américains que ce courant de pensée politique libertarienne fut dominant dans la nouvelle nation issue de la Révolution. C’est sur cette tradition du Droit naturel libertarien que ce livre entend fonder ses développements.

Le fameux Deuxième traité du gouvernement civil de Locke fut certainement l’un des premier exposés systématiques de la théorie libertarienne, individualiste du Droit naturel. On verra bien la ressemblance entre la théorie exposée ci-dessous et la thèse de Locke quand on aura lu le passage suivant :

“[...] tout homme possède une propriété sur sa propre personne. A cela personne n’a aucun Droit que lui-même. Le travail de son corps et l’ouvrage de ses mains, nous pouvons dire qu’ils lui appartiennent en propre. Tout ce qu’il tire de l’état où la nature l’avait mis, il y a mêlé son travail et ajouté quelque chose qui lui est propre, ce qui en fait par la même sa propriété. Comme elle a été tirée de la situation commune où la nature l’avait placé, elle a du fait de ce travail quelque chose qui exclut le Droit des autres hommes. En effet, ce travail étant la propriété indiscutable de celui qui l’a exécuté, nul autre que lui ne peut avoir de Droit sur ce qui lui est associé...”

“Un homme qui s’est nourri de glands qu’il a ramassés sous un chêne, ou de pommes qu’il a cueillies sous des arbres d’un bois, se les est certainement appropriés. On ne saurait contester que la nourriture ait été pour lui. La question que je me pose c’est : quand cet état de fait a-t-il commencé ? [...] Il est évident que si ce n’est pas la collecte initiale qui les a fait siens, rien d’autre n’aura pu le faire. C’est ce travail qui a créé la distinction entre ces fruits et le reste du commun. C’est cela qui leur a ajouté quelque chose au delà de ce que la Nature, mère de toutes choses, avait fait : et c’est ainsi qu’ils deviennent son Droit personnel. Quelqu’un ira-t-il prétendre qu’il n’avait aucun Droit sur ces glands ou ces pommes qu’il s’est appropriés, parce qu’il n’avait pas le consentement unanime de l’humanité pour ce faire ?... si un tel consentement était nécessaire, l’humanité serait morte de faim, nonobstant l’abondance que Dieu lui aurait donnée. Nous voyons dans les domaines qu’un accord ou traité préalable a maintenus à la disposition commune, que c’est l’appropriation personnelle de ce qui était commun, en l’extrayant de l’état dans lequel la nature l’a mis, qui est la source de la propriété, sans laquelle le domaine commun serait totalement inutile”^{^[49]}.

On ne devrait pas s’étonner que, comme l’ont montré les historiens des idées politiques, la théorie du Droit naturel de Locke ait été parsemée de contradictions et d’incohérences. Après tout, dans toute discipline, dans n’importe quelle science, il est normal que les précurseurs présentent des inconséquences et des faiblesses qui seront corrigées par leurs successeurs. Que je puisse ici m’écarter de Locke ne surprendra que ceux qui ont été élevés dans cette pratique détestable et si courante aujourd’hui, qui consiste pratiquement à abandonner toute ambition d’élaborer un développement de la philosophie politique et tout ce qui ne se réduit pas à une simple glose érudite sur les textes du passé. Le fait est qu’après Locke, la tradition libertarienne des Droits naturels a connu nombre de développements et d’affinements, jusqu’aux sommets atteints au 19è siècle par les travaux de Herbert Spencer et Lysander Spooner ^{^[50]}.

La myriade d’auteurs qui ont théorisé sur les Droits naturels à la suite de Locke et des niveleurs soulignaient bien que pour eux, les Droits en question trouvent leur origine dans la nature de l’homme et du monde qui l’entoure. Voici quelques citations frappantes. Francis Lieber, théoricien germano-américain du 19e siècle, écrit dans un de ses premiers traités, l’un des plus libertariens : “Le Droit de la nature ou Droit naturel ‘...] est la structure juridique, l’ensemble des Droits, que nous déduisons de la nature essentielle de l’homme.” Ellery Channing, célèbre pasteur unitarien américain du 19e siècle : “Tous les hommes possèdent la même nature rationnelle et la même faculté de conscience, et tous sont également créés pour améliorer indéfiniment ces facultés divines et trouver le bonheur dans leur utilisation vertueuse.” Theodore Woolsey, un des derniers théoriciens systématiques du Droit naturel dans l’Amérique du 19e siècle, disait des Droits naturels qu’ils sont ceux “dont, à partir de ses caractéristiques physiques, morales, sociales et religieuses, on peut proprement déduire que l’homme doit être doté afin d’atteindre les fins que sa nature lui propose.”^{^[51]}

Si, comme nous venons de le voir, le Droit naturel est dans son essence une théorie profondément révolutionnaire, cela est encore plus vrai de sa version personnaliste des Droits de propriété individuels. Elisha P. Hurlbut, théoricien américain de la propriété naturelle au 19e siècle l’exprimait bien : “Les lois ne doivent rien faire d’autre que déclarer ce que sont les Droits naturels et les actes naturellement injustes, et... tout ce qui ne concerne pas les lois de nature doit être laissé de côté par la législation humaine. […] c’est de l’abandon de ce simple principe que naît la tyrannie légale^{^[52]}.”

Un exemple notable de l’emploi des Droits naturels à des fins révolutionnaires est évidemment la Révolution américaine, qui s’inspira d’un progrès dans le sens radical de la théorie lockéenne au 18è siècle^{^[53]}.. Comme Thomas Jefferson le disait lui-même, le fameux libellé de la Déclaration d’Indépendance n’a fait que résumer avec éclat ce que tous les Américains pensaient à l’époque :

“Nous tenons les vérités suivantes pour évidentes en elles-mêmes : que tous les hommes sont créés égaux ; qu’ils sont dotés par le Créateur de certains Droits inaliénables et que parmi ces Droits figurent la vie, la liberté et la recherche du bonheur [la triade plus commune à l’époque était ‘la vie, la liberté et la propriété’]. Que pour assurer ces Droits, des gouvernements sont institués parmi les hommes, qui tirent leur juste pouvoir du consentement des gouvernés. Que chaque fois qu’une forme quelconque de gouvernement devient destructrice de ces fins, c’est le Droit des gens que de le remplacer ou de l’abolir...”

On peut être particulièrement frappé par la prose enflammée du grand abolitionniste William Lloyd Garrison, qui appliquait de manière révolutionnaire la théorie des Droits naturels à la question de l’esclavage. Dans sa “Déclaration d’opinions” à la Convention américaine contre l’esclavage de décembre 1833, il écrivait :

“Le Droit de jouir de la liberté est inaliénable […] Chaque homme a un Droit sur son propre corps, sur le produit de son travail, et d’être protégé par la loi […] toutes ces lois en vigueur qui consacrent l’esclavage

“sont donc, devant Dieu, totalement nulles et sans effet […] et par conséquent [...] il faut les abroger sur-le-champ”^{^[54]}.

Nous allons, tout au long de cet ouvrage, parler de “Droits”, surtout des Droits de propriété des individus sur leur propre personne et sur les objets matériels. Encore faut-il définir le concept de “Droits”. Les “Droits” ont été définis avec force et clarté par le professeur Sadowsky : “Quand nous disons qu’une personne a le Droit de faire certaines choses, nous voulons dire ceci et seulement ceci : qu’il serait immoral que toute autre personne, seule ou en groupe, l’empêche de le faire par l’emploi de la force physique ou la menace de son emploi. Nous n’impliquons en rien que la manière dont un homme utilise sa propriété à l’intérieur de cette limite soit nécessairement morale ni vertueuse ^{^[55]}.”

La définition de Sadowsky met en lumière la distinction absolument cruciale que nous maintiendrons tout au long de cet ouvrage, entre le Droit d’un homme et le caractère moral ou immoral de son exercice de ce Droit. Nous soutiendrons qu’un homme a le Droit de faire tout ce qu’il veut avec sa personne ; que c’est son Droit de ne pas être importuné ni contraint par la violence dans l’usage qu’il fait de ce Droit. En revanche dire quelles manières d’exercer ce Droit sont morales ou immorales relève de l’éthique privée et non de la philosophie politique — qui traite exclusivement des questions de Droit et des jugements qu’on peut porter sur l’emploi de la violence physique dans les relations humaines. On ne saurait trop souligner à quel point cette distinction est essentielle. Elisha Hurlbut le résume en quelques mots : “le seul usage qu'[un individu] puisse faire d’une faculté, c’est de l’exercer. La manière dont il l’exerce est une chose ; c’est cela qui relève de l’éthique. Le Droit de l’exercer est une chose absolument différente^{^[56]}.”

Chapitre 6. La philosophie du Droit chez Robinson Cruso

’“économie de Robinson Crusoé”, c’est-à-dire l’analyse de la situation d'un homme seul face à la nature, est une des constructions de la théorie économique classique dont on se gausse le plus aujourd’hui. Pourtant, comme j’ai tenté de le démontré ailleurs, ce modèle apparemment “irréaliste” a des applications importantes voire indispensables^{^[60]}. Il permet d’isoler la situation de l’homme face à la nature et de la voir plus clairement en commençant par faire abstraction des relations entre les personnes. On est ensuite en mesure d’élargir cette analyse homme/nature et de l’appliquer au “monde réel”. Faire apparaître Vendredi, ou une ou plusieurs autres personnes, après avoir fait l’analyse d’ un isolement strictement robinsonien, permet de montrer en quoi l’introduction d’autres personnes affecte le débat. Les conclusions qui s’en dégagent peuvent alors être appliquées au monde contemporain. Ainsi, une analyse abstraite de l’interaction entre quelques personnes sur une île permet de comprendre clairement la réalité fondamentale des relations interpersonnelles, qui demeurerait obscure si nous voulions d’entrée de jeu considérer le monde moderne dans son ensemble.

Si l’économie de Robinson permet effectivement de fournir les fondements analytiques indispensables à toute la construction de l’économie politique et de la praxéologie — qui est l’analyse formelle des conséquences générales du fait de l’action humaine — on doit pouvoir transposer cette procédure au domaine de la philosophie sociale, pour analyser les vérités fondamentales quant à la nature de l’homme vis-à-vis de la nature du monde où il est né, y compris le monde des autres hommes. Cette procédure devrait notamment être d’une grande utilité pour résoudre des problèmes de philosophie politique comme la nature et le rôle de la liberté, de la propriété et de la violence^{^[61]}.

Donc, Robinson vient d’aborder dans une île et — supposons-le pour simplifier — il a perdu la mémoire. A quels faits inéluctables se trouve-t-il confronté ? Il s’aperçoit d’abord du fait fondamental de sa propre conscience et de son propre corps. En deuxième lieu, il découvre le monde naturel qui l’entoure, l’habitat et les ressources que lui offrent la nature, ce que les économistes résument sous le terme de “terre”^{^[62]}. Il s’aperçoit aussi que, tout à l’opposé des animaux, il ne dispose apparemment d’aucune connaissance instinctive innée qui lui dicterait les comportements appropriés pour satisfaire ses besoins et ses désirs. En fait, il débarque littéralement dans ce monde sans rien en connaître du tout ; pour lui, toute connaissance doit être apprise. Il se rend progressivement compte qu’il existe un grand nombre de fins, une diversité d’objectifs qu’il désire réaliser ; il en est même certains qu’il est forcé de réaliser s’il veut se maintenir en vie — par exemple, se nourrir, se loger et s’habiller… Après avoir satisfait ses besoins primaires, il s’en découvre d’autres, plus “évolués”. Pour satisfaire n’importe lequel de ces besoins, qu’il a classés d’après leur importance relative pour lui, Robinson doit aussi apprendre comment y parvenir ; bref, il doit acquérir des “compétences techniques”, posséder des “recettes”.

Robinson se retrouve donc confronté à de multiples besoins qu’il essaie de satisfaire, des objectifs qu’il tente d’atteindre. Certains de ces objectifs pourront être atteints au prix d’un effort minime de sa part : si son île est ainsi faite, il pourra cueillir des baies comestibles dans des buissons tout proches. Dans ce cas, sa “consommation” d’un bien ou d’un service peut être obtenue facilement et de manière presque instantanée. Cependant, pour presque tous ses besoins, Robinson va découvrir que la nature qui l’entoure ne les satisfait pas sans effort ni sans attente. Bref, que ce n’est vraiment pas dans le jardin d'Eden qu’il est tombé. Pour réaliser ses buts il doit au contraire, de la manière la plus économe en temps et en efforts, s’approprier les ressources que lui donne la nature et les transformer en objets utiles, par un changement de leur forme ou de leur disposition, qui les rende propres à satisfaire ses besoins.

Autrement dit, il lui faut : a) choisir ses objectifs ; b) apprendre comment les atteindre en se servant des ressources mises à sa disposition par la nature ; et ensuite c) appliquer l’énergie de son travail à donner à ces ressources des formes et des localisations plus utiles, c’est-à-dire en faire des “biens de capital”^* et finalement des “biens de consommation” directement utilisables. Par exemple, Robinson peut, à partir des matières premières prises dans la nature, se fabriquer une hache (un bien de capital) avec laquelle il abattra des arbres pour se construire une cabane (un bien de consommation). Ou il peut fabriquer un filet (bien de capital) pour pêcher le poisson (bien de consommation). Dans chacun de ces cas, il utilise les connaissances techniques qu’il a apprises pour appliquer ses efforts à la transformation de la terre en capital matériel et finalement en biens de consommation courante. Ce processus de transformation des ressources de la terre constitue sa “production”. C’est dire que Robinson doit produire avant d’être en mesure de consommer et s’il produit, c’est pour consommer. Par ce processus de production, de transformation, l’homme façonne et modifie son milieu naturel en vue de ses propres fins au lieu d’être, comme un animal, simplement déterminé par lui.

Ainsi l’homme, qui ne possède aucune connaissance innée, instinctive, automatiquement acquise des buts qu’il doit poursuivre ni des moyens qui permettent de les réaliser, doit apprendre tout cela et, pour ce faire, il doit employer ses pouvoirs d’observation, d’abstraction, de réflexion ; en bref, sa raison. La raison est l’instrument qui permet à l’homme d’acquérir l’information, et par conséquent de survivre ; se servir de son esprit et le développer, apprendre ce qui lui convient le mieux et les moyens d’y arriver, voilà la façon proprement humaine de vivre et de s’accomplir. Et c’est là un trait qui est spécifique à la nature de l’homme ; l’homme, comme le notait Aristote, est l’animal rationnel ou, pour être plus précis, l’être rationnel. Grâce à sa raison, l’homme singulier observe et les faits et les lois du monde extérieur, et les faits qui tiennent à sa propre conscience, y compris ses émotions : il use à la fois de l’“extra-spection” et de l’introspection.

Robinson, avons-nous dit, s’informe sur ses fins et sur les moyens de les réaliser. Mais que fait exactement sa capacité d’apprentissage, sa raison, dans ce processus de création d’information ? Elle apprend comment les choses marchent dans l’univers, c’est-à-dire la nature des entités singulières et des classes de choses dont l’homme découvre l’existence. Bref, il apprend à connaître les lois naturelles qui gouvernent le comportement des choses dans le monde. Il apprend qu’une flèche tirée d’un arc peut abattre un daim et qu’un filet de pêche attrape beaucoup de poissons. Qui plus est, il découvre sa propre nature, apprenant quels sont les types d’événements et d’actions qui le rendront heureux ou malheureux : autrement dit, il apprend à connaître les fins qu’il doit réaliser et celles qu’il doit éviter de poursuivre.

Ce processus, cette démarche nécessaire à la survie de l’homme et à sa prospérité sur terre, a souvent été critiqué comme excessivement voire exclusivement “matérialiste”. On devrait pourtant bien comprendre que ce qui se passe dans cette activité caractéristique de la nature humaine est en fait une véritable fusion de l’esprit et de la matière : c’est l’esprit de l’homme qui, à partir des informations qu’il a acquises, dirige son énergie vers la transformation et la remise en forme de la matière pour lui faire servir ses fins propres et étendre son domaine d’action. Dans toutes les choses qui sont produites, dans chaque transformation par l’homme des ressources de la nature, se trouve une idée qui a dirigé l’effort, une manifestation authentique de l’esprit humain.

En faisant l’examen introspectif de sa propre conscience, la personne singulière découvre en même temps le fait naturel primordial de sa liberté ontologique : liberté de choisir, liberté d’exercer ou non sa faculté rationnelle à propos d’une question quelconque. Bref, le fait de nature qu’est son “libre arbitre”. Il découvre aussi le fait de nature qu’est le contrôle de son esprit sur son corps et sur ses actions : à savoir, le fait de la possession naturelle qu’il exerce sur lui-même.

Robinson, donc, possède son propre corps ; son esprit est libre d’adopter toutes les fins qu’il désire, de faire usage de sa raison pour découvrir quelles sont les fins qu’il doit choisir, et d’apprendre les procédés propres à employer les moyens disponibles pour atteindre ces fins. En vérité, le simple fait que les connaissances nécessaires à l’homme pour survivre et progresser ne sont pas innées ni déterminées par les événements extérieurs, le fait même qu’il doit mobiliser son esprit pour les acquérir, est en lui-même la preuve qu’il est par nature libre de se servir ou non de sa raison, c’est-à-dire qu’il est doté du libre arbitre^{^[63]}^,^{^[64]} A l’évidence, il n’y a rien d’extravagant ni de mystique à reconnaître le fait que les hommes sont différents des cailloux^*, des plantes ou même des animaux, et que ce que nous venons de voir traduit des différences esentielles. Les faits significatifs et uniques observables chez l’homme et la façon dont il doit agir pour survivre : sa conscience, son libre arbitre et sa liberté de choix, sa faculté d’intelligence, la nécessité où il se trouve de découvrir les lois naturelles du monde extérieur et de sa propre nature, la possession naturelle de soi-même, le fait qu’il doive produire en transformant les matériaux de la nature en choses consommables — tous ces faits traduisent à la fois ce qu’est la nature de l’homme et ce qu’il doit faire pour survivre et prospérer.

Supposons maintenant que Robinson doive choisir entre cueillir des baies et ramasser des champignons pour se nourrir, et se décide pour les champignons qui ont l’air si bons à manger. Mais soudain, un autre naufragé surgit et lui crie : “ne touchez pas à ces champignons! Ils sont empoisonnés.” Personne ne sera surpris que Robinson choisisse alors les baies. Que s’est-il passé en l’occurrence ? Les deux hommes ont agi sur la base d’un postulat si fortement évident qu’il pouvait aller sans dire, à savoir que le poison est mauvais, mauvais pour la santé et même pour la survie de l’organisme humain — bref, mauvais pour la conservation et la qualité de la vie de l’homme. Dans leur accord implicite sur la valeur de la vie et de la santé pour toute personne, sur les maux que représentent la souffrance et la mort, les deux hommes viennent de découvrir les fondements d’une éthique, qui est ancrée dans la réalité et dans les lois naturelles qui gouvernent l’organisme humain.

Si Robinson avait mangé les champignons vénéneux sans connaître leurs effets, sa décision aurait été erronée, une erreur éventuellement tragique découlant de ce que l’homme n’est presque jamais soumis à un déterminisme automatique qui lui ferait prendre les bonnes décisions (d’où il résulte qu’il n’est ni omniscient ni infaillible). Si en revanche, Robinson avait connu l’existence du poison et mangé les champignons quand même — disons, pour “s’amuser” ou parce qu’il ne voulait tenir compte que de l’instant présent— son choix aurait été objectivement immoral en tant qu’action allant délibérément à l’encontre de sa vie et de sa santé. On peut se demander pourquoi il faut considérer la vie comme étant une valeur ultime objective, pourquoi l’homme devrait opter pour la vie (du point de vue de sa durée et de sa qualité)^{^[65]}.Afin de répondre à cette objection, nous pouvons d’abord faire remarquer qu’un énoncé acquiert le statut d’un axiome dès lors que celui qui le nie est obligé de s’en servir pour essayer de le réfuter. ^{^[66]} Or il est évident que quiconque participe à quelque discussion que ce soit, y compris sur la question des valeurs, prouve par cette participation même, qu’il est bien vivant et accepte de l’être. S’il était vraiment contre le fait de vivre, il ne serait pas là à en discuter. En fait, il ne devrait même plus être là du tout : le seul fait d’en discuter prouve qu’en réalité, le soi-disant contempteur de l’existence lui donne de la valeur. D’où il résulte que la conservation et la promotion de sa vie par quelqu’un a incontestablement le statut d’un principe axiomatique.

Nous avons vu que Robinson, comme c’est le cas de tout homme, est libre dans ses décisions, a la liberté de choisir ses actions et de déterminer le cours de sa vie. Certains critiques ont objecté que cette liberté serait illusoire parce que l’homme reste contraint par les lois de la nature. C’est là une fausse interprétation et un des nombreux exemples de la confusion entre la liberté et la puissance qui a la vie dure à notre époque.

L’homme est libre d’adopter des valeurs et de décider de ses actions ; mais cela ne signifie absolument pas qu’il puisse impunément violer les lois naturelles — par exemple, sauter d’un bond par-dessus l’océan. Autrement dit, quand nous disons que “l’homme n’est pas ‘libre’ de sauter par dessus l’océan”, nous ne parlons pas d’un manque de liberté mais d’un manque de capacité à traverser l’océan du fait des lois de sa nature et de celle du monde. La liberté de Robinson d’adopter des idées, de choisir ses fins reste inviolable et inaliénable ; d’un autre côté, comme l’homme n’est pas plus omnipotent qu’il n’est omniscient, il trouvera toujours des limites à son pouvoir de faire toutes les choses qu’il voudrait faire. En somme, son pouvoir est nécessairement limité par les lois de la nature, mais elles n’affectent pas la liberté de sa volonté. Autrement dit, il est particulièrement absurde de définir la “liberté” d’une entité comme sa capacité hypothétique d’accomplir une action contraire à sa nature^{^[67]}!

Si le libre arbitre de l’homme dans le choix de ses idées et jugements de valeur est inaliénable, sa liberté d’action — sa liberté de mettre en oeuvre ces idées dans le monde — n’est hélas! pas aussi bien lotie. Il ne s’agit pas ici des limites aux pouvoirs de l’homme qui sont imposées par sa nature et par celle des autres entités. Ce dont il s’agit maintenant est l’ingérence d’autrui dans le domaine d’action d’une personne. -mais là, nous nous aventurons ailleurs que chez Robinson. Notons seulement que, si nous entendons la liberté dans le sens de liberté politique, comme le fait de ne pas être importuné par d’autres personnes, Robinson est parfaitement libre, mais qu’il nous faudra reprendre ce raisonnement et le développer dès lors qu’il s’agira d’un monde où agit plus d’une personne.

Comme ici nous nous intéressons à la philosophie politique et sociale plutôt qu’à la philosophie première, nous nous soucierons de la “liberté” dans son acception sociale ou inter-personnelle plutôt que dans son sens métaphysique^{^[68]}.

Revenons à notre analyse où Robinson modifie délibérément les données de la nature grâce à sa compréhension de ses lois. Sur son île, il découvre des terres vierges, des terres qui ne sont utilisées ni contrôlées par personne, qui sont donc non appropriées. En découvrant les ressources de la terre, en apprenant comment les utiliser et surtout en les transformant en des formes plus utiles, Robinson a, selon la fameuse expression de John Locke, “mêlé son travail avec la terre”. En le faisant, en imprimant la marque de sa personnalité et de son énergie dans la terre, il a tout naturellement converti celle-ci et ses fruits en sa propriété. Par conséquent l’homme isolé est possesseur de ce qu’il utilise et transforme ; il n’y a donc dans son cas aucun problème pour déterminer ce que la propriété de A doit être par rapport à celle de B. La propriété de chaque homme est ipso facto ce qu’il produit, c’est-à-dire ce que son propre effort transforme en un bien utilisable. Sa propriété sur la terre et sur les biens de capital se perpétue à toutes les étapes du processus de production, jusqu’à ce que Robinson se trouve posséder les biens de consommation qu’il a produits ; cela jusqu’à ce que ces mêmes biens disparaissent quand il les aura consommés.

Aussi longtemps que l’homme reste isolé, par conséquent, il n’y a absolument aucun problème quant aux limites de sa propriété (sa possession) ; comme c’est un être rationnel doté du libre arbitre, celle-ci s’étend sur son propre corps, puis sur les biens matériels qu’il a transformés par son travail. Imaginons que Robinson ait échoué non pas sur une petite île mais sur un nouveau continent vierge et que, debout sur la plage, il en revendique la “possession” complète en tant que premier inventeur. Cette proclamation ne serait que rodomontade sans conséquence aussi longtemps que personne d’autre n’aborderait sur le continent. Car le fait de nature est que sa vraie propriété — c’est-à-dire le contrôle effectif qu’il exerce les choses matérielles — ne s’étend pas plus loin que ce que son travail a mis dans le domaine des choses produites. Ses possessions réelles ne pourraient pas être plus étendues que ce que son pouvoir effectif d’agir a mis à sa portée^{^[69]}. De la même manière, il serait vain et insensé pour Robinson de claironner qu’il n’est pas “réellement” propriétaire de tout ce qu’il a produit (il pourrait arriver que le Robinson en question soit un adversaire romantique du concept de propriété), car le fait qu’il s’en serve et par conséquent les possède est déjà un acquis ineffaçable. C’est un fait de nature que Robinson est possesseur de sa propre personne et de toute extension de celle-ci dans le monde matériel, ni plus ni moins.

.m2.Chapitre 7. Les relations entre les personnes. (1) L’échange volontaire

l est temps d’introduire d’autres personnes dans notre pastorale, pour élargir notre analyse aux relations interpersonnelles. La question ici ne se trouve pas dans le nombre de personnes en cause car, après tout, nous pourrions imaginer un monde où un million de Robinson Crusoé vivraient chacun isolément sur un million d’îles désertes et nous n’aurions pas besoin d’ajouter un iota à notre analyse. Le problème vient de l’interaction entre ces personnes. On peut, par exemple, imaginer que Vendredi aborde dans une autre partie de l’île et prenne contact avec Robinson, ou encore qu’il échoue sur une île différente mais construise un jour un bateau capable d’atteindre celle de Robinson.

La science économique nous a révélé une grande vérité sur la loi naturelle de l’interaction humaine : que ce n’est pas seulement seulement la production, mais aussi l’échange qui sont essentiels à la prospérité et à la subsistance de l’homme. Sur son île ou sur ses rivages, par exemple Robinson pourrait pêcher du poisson, alors que Vendredi, lui, cultiverait du blé, au lieu que tous les deux s’efforcent en même temps de produire à la fois ces deux denrées. Par l’échange d’une partie du poisson de l’un contre un peu du blé de l’autre, les deux hommes peuvent accroître substantiellement les quantités de poisson aussi bien que de pain disponibles pour tous les deux^{^[70]}. Cet avantage commun est rendu possible par deux faits de nature essentiels, deux lois naturelles, sur lesquels toute la théorie économique repose : a) la grande diversité des talents et des goûts parmi les personnes ; et b) la variété des ressources naturelles d’une région géographique à l’autre. Si toutes les personnes avaient les mêmes talents et les mêmes goûts et si toutes les parties de la terre étaient identiques, il n’y aurait pas de place pour les échanges. En revanche, dans le monde tel qu’il est, la possibilité de spécialiser les usages de la terre et les métiers permet aux échanges de se développer à l’infini et d’accroître la productivité et le niveau de vie (c’est-à-dire la satisfaction des besoins) de tous ceux qui y participent

Si quelqu’un veut toucher du doigt tout ce que nous devons aux processus d’échange, qu’il imagine seulement ce qu’il adviendrait du monde moderne si on interdisait tout d’un coup à chaque homme d’échanger quoi que ce soit avec quiconque. Chacun serait forcé de produire lui-même tous les biens et services dont il veut disposer. On peut tout de suite imaginer le chaos absolu qui s’ensuivrait, la famine qui frapperait la grande majorité de la race humaine, et le retour à une subsistance primitive pour la petite poignée de survivants.

Un autre aspect remarquable de l’action humaine se trouve en ceci que A et B ont chacun avantage à se spécialiser et à échanger même s’il y en a un qui est meilleur que l’autre dans les deux domaines de la production. Supposons que Robinson soit meilleur que Vendredi dans la production du poisson aussi bien que dans celle du blé. Robinson trouve encore son avantage à concentrer son énergie dans le domaine où il est relativement le meilleur. Si, par exemple, il est de loin meilleur pêcheur que Vendredi alors qu’il ne le surpasse que de peu dans l’agriculture, il peut obtenir davantage des deux activités en se spécialisant dans la pêche et en échangeant ensuite son poisson contre le blé de Vendredi. Ou, pour prendre un exemple dans une économie d’échange avancée, il est payant pour un médecin d’embaucher une secrétaire pour taper à la machine, classer les documents, etc., même s’il fait tout cela mieux qu’elle-même, car il libère alors du temps pour son activité propre, de loin plus rémunératrice. Cette découverte de l’intérêt à échanger est due à David Ricardo avec sa loi des avantages comparatifs. Elle implique que ce n’est pas sur le marché libre des échanges volontaires, en dépit des préjugés qui courent sur sa nature, que le “fort” dévore ou écrase le “faible” : bien au contraire, c’est justement sur le marché libre que les “faibles” obtiennent des avantages de productivité parce que les “forts” trouvent tout intérêt à échanger avec eux.

Le processus de l’échange permet à l’homme de sortir de l’isolement primitif pour accéder à la civilisation : il étend considérablement les occasions qui s’offrent à lui et le marché de ses produits ; il lui permet d’investir dans des machines et autres “capitaux matériels d’ordre supérieur”^* ; il forme un réseau d’échanges — le marché libre — qui lui permet le calcul économique des avantages et des coûts associés à des méthodes et à des ensembles productifs d’une grande complexité.

Les économistes, tout à leur contemplation de l’importance cruciale et des réussites extraordinaires du marché libre, oublient souvent la nature exacte de ce qui y est échangé. En effet ce qu’on y échange, ce ne sont pas seulement des pommes contre du beurre, ou de l’or contre des chevaux. Ce qu’on échange en réalité, ce ne sont pas directement les produits, mais les Droits de propriété sur ces produits. Quand Durand cède un sac de pommes contre la livre de beurre de Dupont, il transfère en fait son Droit de propriété sur les pommes contre les Droits sur le beurre, et vice-versa. Maintenant que c’est Durand et non Dupont qui détient le contrôle absolu du beurre, c’est Durand qui peut le manger ou non à sa guise ; Dupont n’a rien à dire sur cette utilisation, étant devenu à la place le propriétaire absolu des pommes.

Revenons à Robinson et Vendredi. Supposons que d’autres personnes, C, D, E…, les rejoignent sur l’île. Chacun fait sa spécialité de produits particuliers. Avec le temps, une marchandise émerge comme intermédiaire pour les échanges ; elle possède certaines caractéristiques comme une valeur élevée pour sa masse, une demande stable et une divisibilité aisée. En effet on a découvert que l’utilisation d’un produit comme intermédiaire pour les échanges élargit énormément le domaine des échanges possibles et le nombre des besoins que le marché est capable de satisfaire. Par exemple, un écrivain ou un professeur d’économie aurait quelque difficulté à échanger ses services d’écriture ou d’enseignement contre des baguettes de pain, des composants de radio, une pièce de costume, etc. Tout réseau d’échanges étendu, c’est-à-dire toute économie civilisée, a besoin d’un instrument d’échanges généralement accepté en paiement. Cet instrument d’échange généralement accepté est défini comme étant la monnaie.

On le sait aujourd’hui, sur un marché libre, les marchandises qui se prêtent le mieux à une utilisation comme monnaie sont les métaux précieux, l’or et l’argent. La séquence des échanges se présente donc dans l’ordre suivant : l’individu A, propriétaire de son corps et de son travail, découvre un espace géographique, le transforme, y pêche (produit) du poisson qui devient sa propriété ; de la même manière, B emploie son travail pour produire du blé, qui devient sa propriété ; C découvre une terre qui contient de l’or, la transforme, et produit de l’or dont il devient ainsi propriétaire. C cède ensuite de l’or contre d’autres services, disons le poisson de A. A se sert de son or comme monnaie d’échange pour obtenir du blé de B ; et ainsi de suite. L’or est donc “entré dans la circulation”, c’est-à-dire que les Droits de propriété sur cet or passent de personne en personne à mesure qu’on s’en sert comme instrument d’échange. Dans chacun de ces cas, les individus parties à un échange transfèrent des Droits de propriété ; et dans tous les cas, il y a deux manières d’acquérir ces Droits de propriété et deux seulement : a) par la découverte et la transformation des ressources (la “production”) ; b) en échangeant le produit de l’un pour le produit de l’autre — y compris la marchandise qui sert de monnaie, c’est-à-dire l’instrument d’échange. Or il est évident que la méthode (b) est logiquement réductible à la méthode (a) puisque la seule manière pour une personne d’obtenir quelque chose par l’échange est de céder son propre produit. En définitive, il n’y a qu’un seul moyen d’accéder à la propriété, à savoir la production-échange. Si le produit que Dupont cède dans un échange avec Durand a lui-même été obtenu par Durand dans un échange antérieur, alors il faut bien que quelqu’un, qu’il s’agisse de la personne à qui Durand l’avait acheté ou d’un autre encore avant lui, soit l’inventeur-transformateur originel de la ressource.

Par conséquent un homme peut acquérir de la “richesse” c’est-à-dire un stock de biens de production utilisables ou de biens de consommation, soit en les “produisant” lui-même, soit en donnant d’autres produits à celui qui les a fabriqués. Pour ce qui est des Droits de propriété, le processus de l’échange se réduit logiquement à la production originelle. Cette production est un processus par lequel l’homme “mêle son travail au sol”— soit par la découverte et la transformation des ressources naturelles soit, dans des cas comme celui de l’enseignant ou de l’écrivain, en produisant et en vendant directement les services de son travail. Pour dire les choses autrement, étant donné que toute production de capitaux matériels remonte finalement aux facteurs de production d’origine qui sont la terre et le travail, toute production est réductible soit aux services de travail soit à la découverte de terres vierges et à leur mise en exploitation par l’énergie du travail^{^[71]}.

Il y a un autre moyen d’obtenir de la richesse sans violence : ce sont les dons. Ainsi Robinson, qui rencontre Vendredi à l’autre bout de l’île, peut lui donner quelques aliments. Dans ce cas celui qui donne reçoit en échange non pas un autre bien ou service donné par l’autre partie, mais la satisfaction morale d’avoir fait quelque chose pour celui qui reçoit. Aussi bien dans le cas du don, le processus d’acquisition est réductible à la production et à l’échange — et encore une fois, au bout du compte, à la seule production, puisqu’une chose que l’on donne doit avoir été produite, sinon directement comme dans notre exemple, du moins quelque part au bout de la chaîne.

Jusqu’ici, notre analyse du processus de l’échange a été menée dans le contexte d’échanges multiples de biens de consommation. Nous devons maintenant compléter notre description du monde réel en analysant les échanges qui se font du haut en bas de la structure de production. En effet, dans une économie avancée, les échanges ne sont pas seulement “horizontaux” (portant sur des biens de consommation) mais aussi “verticaux” : à partir de la transformation originelle de la terre, ils descendent tout au long du processus qui passe par les divers types de capitaux matériels, jusqu’à l’étape finale de la consommation.

Considérons un exemple simple de structure verticale simple telle qu’on en observe dans une économie d’échange. Transformant des ressources naturelles, Durand fabrique une hache ; plutôt que de s’en servir lui-même pour produire autre chose, Durand, qui est un producteur spécialisé dans une économie d’échanges développée, vend la hache à Dupont contre de l’or (de la monnaie). Durand, producteur de la hache, transfère son Droit de propriété à Dupont en échange d’un Droit sur une certaine quantité de l’or de celui-ci — quantité sur laquelle les deux parties se sont mises d’accord-. Avec sa nouvelle hache, Dupont abat des arbres et vend le bois contre de l’or à M. Martin, intermédiaire. Toujours contre de l’or, celui-ci le revend à M. Loiseau, entrepreneur, lequel construit une maison pour son client M. Tartempion, qui la paie en or. (On voit bien comment ce réseau d’échanges vertical ne pourrait se tisser sans instrument d’échange monétaire.)

Complétons ce tableau d’une économie de marché en supposant que Dupont, qui a coupé son bois, doit l’expédier en aval sur la rivière pour le vendre à Martin. Il le vend à un autre intermédiaire, M. Polo, qui loue les services de MM. X, Y et Z afin qu’ils l’acheminent chez Martin. Qu’est-ce que ce nouveau phénomène ? Pourquoi l’utilisation du travail de X, Y et Z pour transformer ce bois en le transportant vers un lieu plus commode ne leur donne-t-il pas, à eux, un Droit de propriété sur le bois en question ?

Ce qui s’est passé, c’est que Polo a transféré la propriété d’une certaine quantité d’or à X, à Y et à Z en échange d’un service assuré par leur travail, qui consistait à transporter le bois. Polo ne leur a pas vendu le bois pour de l’argent ; il leur a “vendu” de l’argent contre les services de leur travail appliqués au transport de son bois. Supposons qu’il ait acheté le bois de Dupont pour 1200 grammes d’or, qu’il ait donné à X, Y et Z 600 grammes d’or chacun en paiement de leurs services de transport, et qu’il ait ensuite vendu le bois à Martin contre 3300 grammes d’or, réalisant ainsi un bénéfice net de 300 grammes. S’ils l’avaient voulu, X, Y et Z auraient pu acheter eux-mêmes le bois de Dupont pour les mêmes 1200 grammes d’or, le transporter eux-mêmes, le vendre à Martin pour 3300 et empocher les 300 grammes d’or de surplus. Pourquoi ne l’ont-ils pas fait ? C’est que (a) ou bien ils ne disposaient pas du capital nécessaire, c’est-à-dire qu’ils n’avaient pas épargné l’argent nécessaire en réduisant leur consommation au-dessous de leur production afin d’ accumuler les 1200 grammes d’or ; et/ou (b) ils voulaient être payés en espèces pendant qu’ils travaillaient, sans attendre le nombre de mois nécessaires pour transporter le bois et toucher le produit de la vente : et/ou c) ils ne voulaient pas être exposés au risque de ne pas finalement pouvoir toucher 3300 grammes d’or pour ce bois. Ainsi Polo, qui est le capitaliste dans notre modèle d’économie de marché, fournit-il le service indispensable - et d’une importance énorme - d’épargner à ceux qui travaillent la nécessité de réduire leur consommation pour accumuler le capital par eux-mêmes, et la nécessité d’attendre (sans en être sûrs) que le produit soit vendu en aval pour pouvoir toucher leur rémunération. Bien loin, par conséquent, de priver le travailleur de la propriété légitime de son produit, le capitaliste permet au travailleur d’être payé bien avant la vente du produit. De plus, dans son rôle de prévisionniste ou d’entrepreneur, le capitaliste épargne à celui qui travaille le risque de vendre son produit sans profit, voire à perte .

Le capitaliste est donc quelqu’un qui, après avoir travaillé, a épargné une partie du produit de son travail (c’est-à-dire qu’il a limité sa consommation) et qui, grâce à une série de contrats volontaires, a (a) acheté des Droits de propriété sur des biens de capital et (b) payé d’autres travailleurs pour les services de leur travail dans la transformation de ces capitaux matériels en produits plus proches du stade final de la consommation. Notons-le encore, personne n’empêche les travailleurs eux-mêmes d’épargner pour acheter les biens de capital à leurs propriétaires actuels et de travailler avec leurs propres capitaux matériels pour engranger les bénéfices éventuels. En fait, les capitalistes rendent un grand service à ces travailleurs puisqu’ils rendent possible l’ensemble très complexe du réseau vertical des échanges de l’économie moderne. Ils épargnent l’argent nécessaire pour acheter des biens de capital et pour rémunérer, bien avant la vente finale, les personnes dont le travail continue à transformer ces biens de capital en produits “de consommation”.^{^[72]}.

À chaque étape de la production, par conséquent, on trouve quelqu’un qui produit, en appliquant son travail à des biens tangibles. Si ces biens étaient jusqu’alors inutilisés et non-appropriés, celui qui les travaille les fait automatiquement passer sous son contrôle, dans sa propriété. Si les biens travaillés appartenaient déjà à quelqu’un d’autre, leur propriétaire peut alors, pour de l’argent, vendre ces biens (qui sont des biens de capital) au travailleur, qui exercera ensuite son travail sur eux ; ou alors le propriétaire d’origine peut acheter, avec de l’argent, les services du travail afin d’amener lui même les biens de capital à un stade ultérieur de la production et les vendre lui-même à l’acheteur suivant. Ce processus, est lui aussi réductible à la production originelle de ressources inutilisées et aux services du travail puisque le capitaliste — le propriétaire originel dans notre exemple — tire en fin de compte ses propres Droits de propriété d’une production originelle, de l’échange volontaire et de l’épargne de l’argent gagné. Ainsi toute propriété sur le marché libre se ramène-t-elle en dernière analyse à : a) la propriété par chaque homme de sa propre personne et de son travail ; b) la propriété par chaque homme de la terre qu’il trouve inemployée et qu’il a transformée par son propre travail ; et c) l’échange des produits issus de la combinaison de (a) et de (b) contre la production tirée de sources semblables par les autres participants au marché.

Cette loi est également valide pour tout Droit de propriété sur la marchandise qui sert de monnaie. Rappelons que l’on obtient de la monnaie, soit 1) en la produisant, en transformant par son propre travail des ressources naturelles (par exemple en exploitant une mine d’or) ; soit 2) en vendant un de ses produits — ou des produits achetés en vendant sa production— contre de l’or appartenant à quelqu’un d’autre. Encore une fois, de même que le processus (c) au paragraphe précédent peut logiquement être réduit aux processus (a) et (b), la production précédant l’échange, de même ici (2) se réduit logiquement, au bout du compte, à (1).

Dans la société libre que nous venons de décrire, par conséquent, toute propriété est finalement réductible à la propriété naturelle de chaque homme sur soi-même et sur les ressources naturelles qu’il a transformées pour les faire entrer dans le domaine des choses produites. Ce que nous appelons le marché libre est une société de producteurs spécialisés qui échangent entre eux des titres de propriété d’une manière qui est volontaire et par conséquent avantageuse pour chacun. Selon une objection courante, cette économie de marché reposerait sur la conception pernicieuse du “travail traité comme une marchandise”. Eh bien, le fait de nature est que les services du travail sont bel et bien une marchandise puisque, comme c’est aussi le cas d’un bien tangible, vous pouvez parfaitement aliéner -c’est-à-dire donner à d’autres- les services de votre travail pour les échanger contre d’autres biens ou services. Les services du travail d’une personne sont aliénables, même si sa volonté ne l’est pas. C’est d'ailleurs une bien bonne chose pour l’humanité qu’il en soit ainsi, car cette aliénabilité implique que 1) un enseignant, un médecin ou n’importe qui peut vendre pour de l’argent les services de son travail ; et 2) que les travailleurs peuvent vendre aux capitalistes, pour de l’argent, les services du travail par lequel ils transforment les choses. Si cela n’était pas possible, on n’aurait pas pu construire la structure de capital nécessaire au maintien de la civilisation et aucune personne dont les services sont à l’évidence tellement irremplaçables ne pourrait jamais les vendre à ses frères humains.

Nous pouvons expliquer plus précisément en quoi consiste la différence entre les services du travail d’un homme, lesquels sont aliénables, et sa volonté, qui ne l’est point. Un homme peut aliéner les services de son travail, mais il ne peut pas vendre la valeur future actualisée de l’ensemble de ses services à venir. Autrement dit, la nature étant ce qu’elle est, il ne peut pas se vendre en esclavage et faire exécuter cette vente, car cela voudrait dire qu’il abandonne à l’avance le contrôle même de sa volonté sur sa propre personne. L’homme peut naturellement faire profiter quelqu’un d’autre de son travail actuel mais il ne peut pas, même s’il le voulait, se transformer sans retour en un bien de capital appartenant à quelqu’un d’autre. Car il ne peut pas par lui-même se débarrasser de sa propre volonté, qui pourrait bien changer d’idée dans l’avenir et désavouer son choix actuel. Le concept d’“esclavage volontaire” est bien, en effet, antinomique : le travailleur qui est complètement mais volontairement soumis à la volonté de son maître n’est pas encore un esclave puisque sa soumission est consentie ; alors que s’il changeait d’avis plus tard et que son maître lui imposât l’esclavage par la force, l’ esclavage ne serait pas volontaire. Mais nous y reviendrons en parlant de la coercition.

Cette société d’échange libre et volontaire que nous venons de décrire, on peut l’appeler “société libre” ou encore société de “liberté complète”. L’essentiel de cet ouvrage sera consacré à développer les implications d’un tel système. L’expression d’un “marché libre”, qui désigne bien, et à fort juste titre, le réseau vital des échanges libres et volontaires, ne suffit plus quant on veut dépasser l’analyse purement économique ou praxéologique. Il est en effet essentiel de comprendre que le marché libre est constitué par des échanges de titres de propriété et qu’il doit par conséquent s’ancrer dans une société libre plus large — qui présente une certaine configuration de Droits et de titres de propriété. Nous avons présenté la société libre comme une société où les titres de propriété se fondent sur certains faits de nature fondamentaux qui caractérisent l’homme : la possession par la personne d’elle-même et des produits de son travail, ainsi que son contrôle effectif des ressources naturelles qu’elle a découvertes et transformées. L’aliénabilité naturelle des biens tangibles aussi bien que des services du travail de l’homme rend possible le réseau des échanges libres sur les titres de propriété.

On peut caractériser le régime de la liberté complète — la société libertarienne — comme une société dans laquelle aucun Droit de propriété n’a été “distribué”, c’est-à-dire où aucun homme ne subit aucune ingérence de la part d’autres personnes dans le contrôle qu’il exerce sur sa personne ou sur ses biens tangibles. Cela signifie que la liberté absolue, au sens politique du terme, est possible non seulement pour un Robinson Crusoé solitaire, mais pour chaque homme dans toute société, quel que soit son degré d’avancement et de complexité. Car pour que chaque homme jouisse de la liberté absolue, de la liberté totale il suffit qu’à l’image de ce qui se passe pour Robinson, sa possession naturelle (de sa personne et de ses biens tangibles) soit à l’abri des ingérences et des violences d’autrui. Quand elle se trouve dans une société d’échanges strictement volontaires, toute personne peut à l’évidence profiter de la liberté absolue, non pas dans un isolement à la Robinson mais dans un cadre de civilisation, d’harmonie, de sociabilité, et d’une productivité énormément accrue par la circulation et l’échange des Droits de propriété entre ses congénères. Il n’y a donc aucune nécessité à ce que l’abandon de la liberté absolue soit un prix à payer pour l’avènement de la civilisation. L’homme est bel et bien né libre, et il n’a jamais à être dans les chaînes. Il est possible à l’homme d’obtenir la liberté en même temps que l’abondance, et la libre disposition de soi aussi bien que la civilisation.

Nous perdrons de vue cette vérité si nous persistons à confondre la “liberté” d’agir avec le pouvoir de faire. Nous avons déjà relevé l’absurdité qu’il y a à prétendre que l’homme n’a pas de libre arbitre sous prétexte qu’il n’a pas le pouvoir de passer outre aux lois de sa nature — parce qu’il ne peut franchir les océans d’un seul bond. Il est tout aussi absurde de dire qu’un homme ne serait pas “vraiment” libre dans la société libre parce qu’il n’y serait pas “libre” d’agresser autrui ni de violer sa propriété. Encore une fois, cette critique ne porte pas sur la liberté mais sur le pouvoir. Dans une société libre, il ne serait permis à personne (ou personne ne se permettrait) de violer la propriété d’autrui. Cela impliquerait certainement que le pouvoir d’action de chacun serait limité, de même que le pouvoir de l’homme est toujours limité par sa nature ; mais cela n’impliquerait en rien une diminution de sa liberté. Car si nous définissons encore une fois la liberté comme l’absence de violence commise par un homme sur la personne ou la propriété d’un autre, la confusion mortelle entre la liberté et le pouvoir disparaît^{^[73]}. Il saute alors aux yeux qu’une prétendue “liberté de voler et d’attaquer”, bref d’agresser, ne conduirait pas du tout à un état de liberté puisqu’elle permettrait qu’une personne, celle qui est victime de l’agression, soit privée de son Droit de contrôler sa personne et sa propriété ; bref, que sa liberté serait violée^{^[74]}. Le pouvoir de tout homme trouve donc nécessairement des limites dans la réalité de la condition humaine et dans la nature de l’homme et de son entourage ; mais c’est une des gloires de la condition humaine qu’il est toujours possible à toute personne d’être absolument libre, même dans un monde d’échanges et d’interactions complexes. Il reste par ailleurs indubitable que le pouvoir d’agir et de consommer de chaque homme est beaucoup plus grand dans ce milieu d’interactions sociales complexes qu’il ne l’est dans une société primitive ou chez Robinson.

Insistons sur une point essentiel : si ce que nous cherchons à faire est d’établir une éthique pour l’homme (dans le cas qui nous occupe, le sous-ensemble des normes qui traite de la violence), une théorie normative doit pour être valide pouvoir s’appliquer à tous les hommes, quelle que soit leur situation dans l’espace ou dans le temps^{^[75]}. C’est d’ailleurs un des attributs les plus remarquables du Droit naturel : le fait qu’il s’applique à tous les hommes, sans égard au temps ni au lieu. C’est cela qui place le Droit naturel au même rang que les lois naturelles de la physique ou de la “science”. Or la société de liberté est la seule et unique société où il est possible d’appliquer les mêmes règles fondamentales à chacune des personnes, où qu’elle se trouve et quel que soit l’instant. C’est précisément un des critères qui fournissent à la raison le moyen de choisir entre des théories concurrentes de la loi naturelle ; tout comme il lui permet de choisir entre plusieurs théories en économie ou dans d’autres disciplines. Par exemple, on réfute aisément la thèse que la Maison des Hohenzollern ou celle des Bourbons aurait un “Droit naturel” à régner sur toutes les autres personnes en se bornant à faire remarquer que cette norme-là ne peut pas être appliquée uniformément à tous : la place de chacun dans l’ordre normatif dépend de l’accident qui fait -ou non- de lui un Hohenzollern. De même, si quelqu’un prétend que chaque homme aurait un “Droit naturel à” trois bons repas par jour, il est d’une évidence criante que nous avons là une fausse théorie de la loi ou des Droits naturels, car il existe une infinité de circonstances et d’endroits où il est matériellement impossible de fournir trois bons repas par jour à l’ensemble de la population et même à une majorité de ses membres : on ne peut donc pas le présenter comme un “Droit naturel” à quelque titre que ce soit.

Observons, à l’inverse, le caractère universel de l’éthique de la liberté, ainsi que du Droit naturel de la personne et de la propriété qui prévaut sous ses auspices. À chaque personne, en tout temps et en tout lieu, s’appliquent les mêmes règles fondamentales : propriété de la personne sur elle-même et sur les ressources préalablement inutilisées qu’on a occupées et transformées ; reconnaissance de tous les titres de propriété issus de cette propriété première, que ce soit par l’échange volontaire ou par le don. Ces règles — que nous pouvons appeler les “règles de la propriété naturelle” — sont à l’évidence applicables, de même qu’il est possible de protéger ces formes de possession en tout temps et en tout lieux et quel que soit le niveau économique de la société. Il n’est possible à aucun autre système politique de satisfaire aux critères d’une loi naturelle universelle, car il suffit qu’il existe une personne ou un groupe de personne qui d’une façon quelconque en domine d’autres par la force (et toute domination participe de cette hégémonie) pour qu’il soit impossible d’appliquer à tous la même règle Seul un monde sans maître, un monde purement libertarien, peut correspondre aux exigences du Droit et de la loi naturels et surtout, ce qui est plus important, aux conditions d’une éthique universelle pour tous les hommes.

Chapitre 8. Les relations entre les personnes (2)possession et agression.

ous avons jusqu’ici examiné la société libre, société de coopération paisible et de relations volontaires entre les personnes. Il existe cependant un autre genre de relations inter-personnelles, qui est son opposé : l’emploi par un homme de la violence agressive contre un autre. Ce que signifie une agression violente est qu’une personne prend le contrôle de ce qui appartient à une autre sans son consentement. L’ingérence peut atteindre la propriété d’un homme sur sa propre personne (le cas d’une agression corporelle) ou sa propriété sur les choses comme dans le cas du vol ou de la violation de domicile. Dans un cas comme dans l’autre, l’agresseur impose sa volonté contre la propriété naturelle d’un autre, il prive sa victime de sa liberté d’action et du plein exercice de sa propriété naturelle de soi-même.

Laissons de côté pour le moment la propriété sur les biens tangibles et concentrons-nous sur le Droit de propriété d’un homme sur son propre corps. L’alternative est la suivante : ou bien nous établissons la règle que l’on doit reconnaître à chaque homme (le Droit) d’exercer la pleine possession de son propre corps, ou bien nous décidons qu’il ne doit pas disposer de ce Droit de propriété pleine et entière. S’il possède ce Droit, alors nous avons le Droit naturel libertarien d’une société libre que nous avons examiné ci-dessus ; mais s’il n’a pas ce Droit, si tout homme n’a pas un Droit de propriété pleine et entière sur sa propre personne ? Cela implique l’une ou l’autre des deux situations suivantes : 1) la condition “communiste” d’une propriété de tous sur les autres, égale et généralisée ; ou 2) la propriété partielle d’un groupe par un autre — c’est-à-dire la domination d’une classe par une autre. Telles sont logiquement les deux seules possibilités concurrentes de celle où chacun est à 100 % propriétaire de soi^{^[76]}.

Examinons le volet (2) de l’alternative ci-dessus. G, qui représente une personne ou un groupe, y a un Droit de propriété non seulement sur soi-même mais aussi sur R, le reste de la société. Cependant, hormis tous les autres problèmes et difficultés d’un système de ce genre, il est impossible que nous ayons là une éthique universelle, fondée sur le Droit naturel, pour l’ensemble du genre humain. L’éthique sous-jacente ne peut-être que partielle et arbitraire, à la manière de la thèse selon laquelle les Hohenzollern auraient reçu de la nature le Droit de dominer les non-Hohenzollern. Une telle norme, qui dispose que la classe G ait un Droit de dominer la classe R, implique en fait que les seconds sont des sous-hommes, qui n’ont pas le Droit de participer, en tant qu’êtres humains à part entière, aux Droits de propriété sur soi-même que possèdent les membres de la classe G ; or cela contredit évidemment notre hypothèse initiale selon laquelle la norme à mettre au point doit être applicable à tous les êtres humains en tant que tels.

Que dire du volet (1) de notre alternative ? Dans cette conception personne, dans le groupe des individus A, B, C, etc ne possède un Droit de propriété à 100 % sur sa propre personne ; au contraire, il faudrait que B, C,... possèdent une part de Droit égale sur le corps de A, le même principe étant applicable mutatis mutandis pour le corps de B, de C, etc Cette thèse offre au moins le mérite ce constituer une règle universelle, appliquée à chaque personne dans la société ; mais elle a bien d’autres problèmes à résoudre.

Une objection pratique se présente immédiatement : si la société dépasse la poignée d’individus, cette solution s’effondre nécessairement et se transforme dans le volet (2) de l’alternative, la domination partielle de certains par d’autres. En effet, il est matériellement impossible pour chacun de surveiller continuellement tous les autres pour exercer sa part égale de propriété sur chacun des autres hommes. C’est dire qu’en pratique, cette idée de propriété altruiste universelle et égalitaire est utopique et irréaliste ; la surveillance et donc la propriété d’autrui devient forcément une activité spécialisée aux mains d’une classe dirigeante. La conclusion qui en découle est qu’une une société qui ne respecte pas la pleine propriété de soi chez tous ses membres ne peut pas avoir de norme universelle. Pour cette seule raison, la propriété de soi à 100% est la seule éthique politique viable pour l’ensemble de l’humanité.

Imaginons cependant, pour la commodité de la discussion, que cette utopie soit possible. Que se passerait-il alors ? Tout d’abord, il est clairement absurde de prétendre que personne n’a le Droit d’être propriétaire de soi-même tout en prétendant que chacun — il s’agit là des mêmes hommes — a le Droit de posséder une part dans la propriété sur les autres. On peut aller au-delà et se demander en quoi notre utopie serait tellement désirable. Peut-on se représenter un monde où personne ne pourrait entreprendre aucune action quelle qu’elle soit sans obtenir la permission préalable de tous les autres membres de la société ? Il est clair que personne ne pourrait plus rien faire et que la race humaine ne tarderait pas à s’éteindre. Mais si le degré zéro ou quasi-zéro de la propriété de soi signifie un arrêt de mort pour la race humaine, alors tout effort dans cette direction contrevient aussi à la loi de ce qui est le meilleur pour l’homme et pour sa vie sur la terre. Comme nous venons de le voir, une norme qui attribue à un groupe une propriété entière sur un autre groupe contrevient à la règle la plus élémentaire de toute éthique : à savoir qu’on puisse l’appliquer à tous les hommes. En fait aucune éthique partielle ne vaut mieux, même si elle paraît superficiellement plus plausible, que le principe de “Tout-le-pouvoir-aux-Hohenzollern”.

Tout à l’opposé, la société où la propriété absolue de soi prévaut pour tout le monde est établie sur le fait fondamental de la possession naturelle de chaque homme par lui-même ; sur le fait que chaque homme ne peut vivre et prospérer qu’en exerçant sa liberté naturelle de choix, en adoptant ses propres valeurs, en apprenant à les réaliser, et ainsi de suite. En vertu du fait qu’il est un homme, il doit se servir de sa raison pour choisir ses fins et ses moyens. Si quelqu’un l’agresse pour le forcer à modifier une décision prise librement, c’est un mépris de sa nature, qui contrevient à la manière dont il doit fonctionner. Autrement dit, ce que fait un agresseur, c’est mettre en cause par la violence le cours naturel de l’exécution des idées et des valeurs qu’un homme a librement choisies.

Nous ne pouvons expliquer complètement les lois naturelles de la propriété et de la violence sans étendre notre exposé à la propriété des biens tangibles. En effet les hommes ne sont pas de purs esprits flottant dans l’espace ; ce sont des êtres qui ne peuvent subsister qu’en se frottant aux choses matérielles et en les transformant. Revenons à Robinson et Vendredi sur leur île. D’abord seul, Robinson a fait jouer son libre arbitre et la possession de soi-même pour apprendre à connaître ses besoins et ses valeurs, et la manière de les satisfaire en transformant la nature, en y “mêlant son travail”. Il a ainsi produit, créé de la propriété. Maintenant, supposons que Vendredi aborde sur une autre partie de l’île. Il a deux possibilités. Comme Robinson, il peut devenir un producteur, transformer la terre vierge au moyen de son travail et selon toute vraisemblance échanger ensuite ses produits contre ceux de l’autre habitant. Bref, il peut s’engager dans la production et l’échange, créer lui aussi de la propriété. Mais une seconde option lui est ouverte : il peut s’épargner les efforts de la production et de l’échange en allant chez Robinson pour s’emparer violemment de ce que l’autre a produit par son travail. Il peut commettre une agression contre le producteur.

Si Vendredi choisit le chemin du travail et de la production, alors le fait naturel est que, comme Robinson, il deviendra propriétaire de la terre qu’il aura défrichée et utilisée, de même que des fruits qu’elle porte. Mais imaginons — c’est le problème auquel nous faisions allusion plus haut — que Robinson décide de réclamer davantage que sa possession naturelle et soutienne que, en vertu du fait qu’il est le premier occupant, il possède ”en réalité” l’île tout entière, alors qu’il n’en avait fait aucun usage dans le passé. S’il agit ainsi, alors il est, à notre avis, en train de déplacer les bornes de sa possession naturelle légitime de premier occupant et si, sur la base de cette prétention, il essaie d’expulser Vendredi par la force, il commet une agression illégitime contre la personne et la propriété de cet autre habitant.

Certains théoriciens, victimes de ce que nous pourrions appeler le “complexe de Colomb”, ont soutenu que le premier inventeur d’une île ou d’un continent vierge devient le propriétaire légal de l’ensemble des terres qui y sont contenues par une simple affirmation de son Droit de propriété. (Ainsi, si Colomb avait accosté sur le continent américain — et si aucun Amérindien n’y avait vécu — il aurait pu à bon Droit revendiquer pour lui la propriété privée du continent tout entier.) Comme en réalité, du fait de la nature des choses, il n’aurait été capable de donner de la valeur, de “mêler son travail” qu’à une petite portion du continent, le reste aurait continué d’être non-approprié jusqu’à ce que les colons venus par la suite prennent leur part de propriété légitime sur l’espace inoccupé^{^[77]}.

Oublions pour un moment Robinson et Vendredi et considérons le cas d’un sculpteur qui vient de créer une oeuvre en transformant de l’argile et d’autres matériaux (nous laisserons de côté pour l’instant la question des Droits de propriété sur l’argile et les outils). La question devient alors : qui doit être le propriétaire légitime de l’oeuvre d’art sortie des mains du sculpteur ? Comme dans le cas de la propriété sur les corps humains, il n’y a ici que trois possibilités logiques : 1) ou bien le sculpteur, créateur de l’oeuvre d’art, détient le Droit de propriété sur sa création ; 2) ou alors un autre homme ou un groupe a le Droit de posséder cette création, c’est-à-dire d’exproprier le sculpteur par la force, sans son consentement ; 3) enfin la solution “communiste”, à savoir que tous les individus dans le monde aient une quote-part égale dans la propriété de la sculpture.

Disons les choses comme elles sont, peu de gens nieraient l’injustice monstrueuse que commettrait un groupe ou l’ensemble de la communauté mondiale en s’appropriant la sculpture. Car le sculpteur a bel et bien créé cette oeuvre d’art, non pas qu’il ait créé la matière, mais il a produit cette oeuvre en transformant à l’aide de ses idées, de son travail et de son énergie la matière (l’argile) tirée de la nature. Assurément, si chaque homme a le Droit de disposer de son propre corps et s’il doit pour subsister se servir des objets matériels de la nature et les transformer, alors il a le Droit de posséder le produit dont il a fait, par son inspiration et ses efforts, une véritable extension de sa propre personne. Tel est le cas du sculpteur qui, ayant “mêlé son travail” à l’argile, a imprimé la marque de sa personne sur la matière première. Si cela est vrai pour le sculpteur, il en est de même pour tout producteur qui s’est approprié des biens sans maître ou y a mêlé son travail.

Le groupe de personnes qui exproprierait le sculpteur serait à l’évidence une bande d’agresseurs et de parasites, profitant de l’exproprié à ses dépens. On admettra généralement qu’il violerait ainsi son Droit de propriété sur sa production, sur l’extension de sa personne. Et cela serait vrai, que l’expropriation soit le fait d’un groupe ou de la “communauté mondiale” — sauf évidemment que, comme pour la propriété en commun des personnes, une expropriation faite au nom de la “communauté mondiale” devrait en pratique être exécutée par un groupe restreint agissant en son nom.

Or, comme nous l’avons indiqué, si le sculpteur a le Droit de posséder son propre produit, ce qu’il a transformé à partir de la nature, alors c’est aussi le cas des autres producteurs. Même chose pour ceux qui ont extrait l’argile du sol et qui l’ont vendue au sculpteur, ou ceux qui ont fait les outils dont il s’est servi pour travailler l’argile. Car ces hommes aussi sont des producteurs : eux aussi, ils ont mélangé leurs idées et leur savoir-faire avec les ressources de la terre pour arriver à ce que le produit ait une valeur. Eux aussi ont mêlé leur travail et leur énergie avec le sol. Ils ont donc également un Droit de propriété sur les biens qu’ils ont produits^{^[78]}.

Si chaque homme a le Droit de posséder sa propre personne et son travail et si, par extension, il est propriétaire de tout ce qu’il a “créé” ou recueilli dans la nature auparavant vierge et non-appropriée, qui alors a le Droit de posséder ou de contrôler la Terre elle-même ? Car si celui qui cueille des glands ou des baies a le Droit d’en être propriétaire, si le cultivateur est propriétaire de sa récolte de blé, qui détient le Droit de propriété sur la terre où ces activités ont été menées ? Encore une fois, on fonde la propriété foncière exactement de la même manière que toute autre forme de propriété. Car personne ne “crée” jamais de la matière, on ne fait jamais qu’imprimer ses idées et sa force de travail à une matière présente dans la nature pour la transformer. Or c’est exactement ce que fait aussi le pionnier, le colon, quand il défriche et exploite une terre auparavant vierge et qu’il l’inclut dans le domaine de sa propriété privée. Comme le sculpteur ou le mineur, le colon, au moyen de son travail et de sa personnalité propre, a transformé le sol donné par la nature. Le premier occupant du sol n’est pas moins “producteur” que les autres et par conséquent c’est d’une manière tout aussi légitime qu’il détient sa propriété. Comme dans le cas du sculpteur, on voit mal au nom de quelle norme un groupe exproprierait le produit et le travail du premier occupant. (Ici comme dans les autres cas, la solution “communiste” mondiale se réduit en pratique à la domination d’une clique). De plus, les partisans de la “terre-patrimoine-commun,” qui prétendent que c’est l’ensemble de la population du globe qui est le “vrai” propriétaire collectif du sol, se heurtent à ce fait de nature inéluctable qu’avant l’établissement du premier occupant, personne n’exerçait aucun contrôle sur le sol en question et par conséquent, personne ne le “possédait” en quoi que ce soit. C’est le pionnier, le premier occupant, qui est le premier à inclure dans le domaine des choses produites et utilisables des objets naturels qui n’avaient ni usage ni valeur.

Il n’y a donc pour l’homme que deux manières de parvenir à la propriété et à la richesse : la production et l’expropriation coercitive. Autrement dit, pour reprendre les termes du sociologue allemand Franz Oppenheimer, il n’y a que deux méthodes pour acquérir la richesse. La première méthode est la production, généralement suivie de l’échange volontaire des produits : Oppenheimer appelait cette méthode les moyens économiques. L’autre méthode consiste à s’emparer sans contrepartie de ce qu’un autre a produit : à savoir, l’expropriation violente de la propriété d’autrui. Cette méthode prédatrice d’acquisition de la richesse, Oppenheimer l’a fort justement appelée les moyens politiques^{^[79]}.

Or celui qui confisque la propriété d’autrui agit en contradiction fondamentale avec les lois de sa propre nature en tant qu’homme. En effet, nous avons vu que l’homme ne peut vivre et prospérer que par sa production propre et l’échange des produits. L’agresseur, pour sa part, n’est pas un producteur mais un prédateur, il vit en parasite sur le travail et la production des autres. Au lieu de vivre en harmonie avec la nature de l’homme, l’agresseur est donc un parasite qui se nourrit sans contrepartie de l’exploitation du travail et de l’énergie d’autres hommes. Nous avons là une contradiction complète et flagrante avec toute espèce de norme universelle, puisque l’homme en tant que tel ne peut pas vivre en parasite ; les parasites ont besoin de non-parasites - les producteurs - à qui sucer le sang. Non seulement le parasite n’ajoute rien à la somme des biens et services dans la société, mais il est entièrement dépendant de la production de son hôte. En plus, toute augmentation du parasitisme coercitif entraîne ipso facto une diminution du nombre des producteurs et de leur produit. Jusqu’à ce qu’en fin de compte, si les producteurs en viennent à disparaître, les parasites subissent rapidement le même sort.

Le parasitisme ne peut donc constituer une éthique universelle et ce, d’autant plus que sa croissance mine la production qui permet aux hôtes comme aux parasites de survivre. L’exploitation coercitive, le parasitisme, compromet les processus de production aux dépens de tout le monde. Sous quelque angle qu’on l’examine, le pillage parasitaire, vol caractérisé, ne va pas seulement à l’encontre de la nature de la victime, dont l’existence et la production sont proprement violés ; le parasitisme va aussi contre la nature de l’agresseur lui-même, puisqu’il délaisse la méthode naturelle de production — utiliser sa raison pour transformer la nature et échanger avec les autres producteurs— au profit de l’expropriation d’autrui, par le pillage de son travail et de sa production. Au sens le plus fondamental, l’agresseur se nuit à lui-même comme il nuit à sa malheureuse victime. Cela, bien entendu, est tout aussi vrai dans une société moderne et complexe que pour Robinson et Vendredi dans leur île.

Chapitre 9. La proprit et lagression

ous pouvons appeler agresseur quiconque s’en prend à la personne ou à la propriété d’autrui. Un agresseur, délinquant ou criminel, est celui qui prend l’initiative de la violence à l’encontre d’un autre homme ou de sa propriété, celui qui recourt à la violence des “moyens politiques” pour se procurer des biens et des services^{^[80]}.

Ici, de sérieux problèmes se posent ; nous sommes vraiment au coeur de la question sociale de la liberté, de la propriété et de la violence.

Prenons quelques exemples qui illustrent un problème crucial mais hélas presque totalement négligé par les théoriciens libéraux.

Vous marchez dans la rue et voilà que vous voyez un individu, A, qui attrape B par le bras pour lui arracher la montre qu’il porte. Pas de doute, A porte atteinte aussi bien à la personne qu’à la propriété de B. Est-ce cependant suffisant pour conclure que A est un agresseur et B, une innocente victime ?

Certainement pas, puisque ce dont vous avez été témoin ne vous permet pas d’établir si A est un voleur ou s’il n’est pas plutôt en train de reprendre possession de la montre que B lui avait volée. Autrement dit, alors qu’il est indubitable que la montre se trouvait en possession de B au moment de l’attaque de A, nous ne savons pas si A n’en était pas le propriétaire légitime et préalable, et s’il ne s’était pas fait voler par B. Par conséquent, nous ne savons pas encore auquel des deux hommes appartient la juste ou légitime propriété de la chose. Nous ne pouvons trouver la réponse qu’en recherchant et en examinant les éléments concrets de cette affaire, c’est-à-dire par une enquête en quelque sorte historique.

Ainsi, il n’est tout simplement pas possible de poser que le grand axiome normatif de la société libertarienne est la protection des Droits de propriété, point final. Car le voleur n’a absolument aucun Droit naturel de conserver la propriété qu’il a volée ; l’agresseur n’a aucun Droit de revendiquer la propriété acquise par voie d’agression. Nous devons donc modifier ou, à proprement parler, clarifier la règle fondamentale de la société libertarienne, pour dire : personne n’a le Droit de commettre une agression contre la juste ou légitime propriété d’autrui.

Bref, nous ne pouvons nous borner à parler de défense des “Droits de propriété” ou de la “propriété privée” en tant que tels. Car si nous le faisions, nous courrions le risque grave de défendre le “Droit de propriété” d’un agresseur — en vérité, la logique même nous imposerait de le faire. Nous ne devons par conséquent parler que de la propriété juste ou propriété légitime, ou peut-être de “propriété naturelle”. Ce qui signifie que l’on doit examiner dans tous les cas concrets si les actes de violence particuliers ont un caractère agressif ou défensif, déterminer par exemple s’il s’agit d’un agresseur dévalisant sa victime ou d’une victime qui cherche à reprendre son bien.

Cette manière de voir les choses entraîne une autre conséquence majeure en ceci qu’elle disqualifie complètement la manière dont l’utilitarisme conçoit les Droits de propriété et la liberté du marché. En effet, l’utilitariste, qui n’a aucune idée explicite et, a fortiori, aucune théorie de la justice, est obligé de s’en remettre à l’opinion pragmatique et opportuniste, comme quoi on devrait considérer que tous les titres de propriété privée qui existent à un moment et dans un lieu donnés sont valides et doivent être protégés^{^[81]}. Et c’est bien en réalité ainsi que l’économiste traite la question des Droits de propriété lorsque ce libéral est utilitariste. Remarquons cependant qu’il réussit à introduire en fraude dans son discours une norme (acceptée sans examen) qui se résume à ceci : tout ce qui, hic et nunc (au moment et au lieu de la discussion), est considéré comme propriété privée doit être accepté et défendu comme telle. En pratique, cela signifie que les titres de propriété établis par n’importe quel Etat en existence (tous les hommes des Etats ayant monopolisé la définition des titres de propriété) doivent invariablement être pris pour argent comptant. C’est une éthique qui est sourde à toute considération de justice, et qui, si on la pousse à la limite de ses principes, devra aussi défendre le Droit de tout délinquant ou criminel à la propriété qu’il aura réussi à confisquer. Nous en concluons que l’utilitariste qui se limite à prôner le marché libre sur la seule base des titres de propriété actuellement existants ne peut pas fonder en raison sa démarche, qui est tout simplement nihiliste au point de vue moral^{^[82]}.

Je suis convaincu cependant que la véritable locomotive du changement social et politique à notre époque a été l’indignation morale qu’a inspirée la théorie -fausse- de la plus-value, selon laquelle les capitalistes auraient volé ce qui appartenait de Droit aux travailleurs, en conséquence de quoi la propriété actuelle du capital accumulé serait injuste. Si on accepte cette hypothèse, l’impulsion donnée au marxisme et à l’anarcho-syndicalisme est assez logiquement compréhensible. Ayant cru comprendre ce qui paraît être une injustice monstrueuse, on en a déduit un appel à “exproprier les expropriateurs” et, dans les deux doctrines, à la “restitution” de la propriété et du contrôle aux travailleurs^{^[83]}. Les maximes de l’économiste ou du philosophe utilitariste n’ont aucune prise sur ces arguments ; il ne pourrait les contrer efficacement qu’en abordant de front le problème normatif, la question de la justice et de l’injustice des prétentions à la propriété.

Les thèses marxistes ne peuvent pas davantage être réfutées par les péans utilitaristes à la gloire de la “paix sociale”. La paix sociale c’est bien beau, mais il n’y a pas de paix véritable si elle ne consiste pas dans la jouissance régulière et paisible d’une propriété légitime, et lorsqu’un régime social repose sur des titres de propriété monstrueusement injustes, ne pas s’y attaquer n’a rien de pacifique, puisque cela sanctionne et institue l’agression. Il n’est pas non plus possible de réfuter les marxistes en dénonçant leurs méthodes violentes de subversion. Il est certes possible en logique de soutenir — quoique je ne partage pas cette opinion— que personne ne devrait jamais user d’aucune violence à l’égard de quiconque, même pas la victime à l’égard de son agresseur. Mais cette position morale à la Tolstoï-Gandhi n’est pas ce qui est en cause ici. Car la question posée est de savoir si la victime a moralement le Droit d’utiliser la violence pour défendre sa personne ou sa propriété contre une agression criminelle, ou pour récupérer ce que l’agresseur lui a volé. Le disciple de Tolstoï peut reconnaître ce Droit à la victime tout en souhaitant la persuader de ne pas l’exercer au nom d’une norme supérieure. Mais cela nous entraîne trop loin de notre discussion, dans les hautes sphères de la philosophie éthique. Ajoutons simplement qu’un pacifiste absolu de ce genre doit, pour être cohérent, préconiser de ne jamais employer la violence pour punir un criminel. Il s’ensuivrait, notons-le bien, que l’on devrait non seulement renoncer à la peine capitale mais aussi à quelque peine que ce soit et, en fait, à toute méthode de défense par la force qui comporterait des risques pour l’agresseur. Comme dit l’affreux poncif sur lequel nous aurons l’occasion de revenir, le disciple de Tolstoï doit s'interdire d’employer la force pour empêcher que sa soeur ne soit violée.

Notre argument est que les disciples de Tolstoï sont les seuls qui aient le Droit moral de condamner le renversement violent d’un groupe de criminels en place ; en effet quiconque n’est pas disciple de Tolstoï approuve l’emploi de la force et de la violence pour se défendre contre l’agression criminelle et la punir. Il doit par conséquent reconnaître qu’il est moral sinon opportun d’employer la force pour combattre le crime organisé. Cela étant admis, nous voilà ramenés à la question vraiment importante : qui est le criminel et par conséquent qui est l’agresseur ? Autrement dit, contre qui est-il légitime d’employer la violence ? Si on concède que la propriété capitaliste est moralement illégitime, on ne peut alors refuser aux travailleurs le Droit d’employer la violence nécessaire pour s’en emparer, exactement de la même manière que A, dans l’exemple donné plus haut, aurait tout à fait eu le Droit de prendre la montre par la force si B la lui avait auparavant volée .

La seule réfutation authentique de l’argument marxiste en faveur de la révolution est que la propriété des capitalistes n’est pas injuste mais au contraire juste, et que par conséquent sa confiscation par les travailleurs ou par qui que ce soit est en soi injuste et criminelle. Cela signifie cependant qu’il est absolument nécessaire d’aborder la question de la justice des Droits de propriété, qu’on ne peut pas s’en tirer par le procédé facile qui consiste à repousser les revendications révolutionnaires en couvrant sans discrimination du manteau de la “justice” tous les titres de propriété qui existent actuellement. Cette attitude ne convaincra guère ceux qui croient qu’eux-mêmes, ou d’autres, sont sérieusement opprimés et victimes d’une agression continuelle. Cela signifie aussi que nous devons être disposés à faire face à des situations où l’expropriation violente sera moralement justifiée parce que les Droits de propriété existants sont eux-mêmes injustes et criminels.

Prenons un autre exemple qui facilitera la compréhension de notre thèse. Ludwig non Mises avait un bon truc pour éviter les réactions émotives, qui était de prendre un pays imaginaire comme la Syldavie. Disons que ce pays est gouverné par un Roi qui, dans le passé, a gravement porté atteinte au Droit des personnes et à leur propriété légitime, en réglementant leurs propriétés pour finir par les confisquer. Un mouvement politique libertarien apparaît en Syldavie et finit par convaincre le gros de la population que le régime, criminel, doit céder la place à une vraie société libertarienne, respectant le Droit de chaque homme sur sa propre personne et sur la propriété découverte et créée par lui. Devant l’imminence d’une révolution victorieuse, le Roi, dans sa ruse, recourt au stratagème suivant. Il dissout son gouvernement, mais non sans avoir d’abord pris soin de morceler l’ensemble du royaume en lots dont il décrète qu’ils “appartiennent” à lui-même et à des membres de sa Maison. Puis, il va trouver les rebelles libertariens et leur dit : “Voilà, j’ai satisfait votre voeu et démantelé mon empire. L’ingérence violente dans l’économie privée appartient désormais au passé. Toutefois nous sommes, moi-même et onze membres de ma famille, propriétaires chacun d’un douzième du territoire syldave, et si vous troublez de quelque manière la jouissance de cette propriété, vous porterez atteinte au principe fondamental et sacré que vous défendez, l’inviolabilité de la propriété privée. Ainsi donc, et bien que nous nous interdisions désormais de percevoir des ‘impôts’, il vous faut à vous nous reconnaître à chacun le Droit, selon notre bon plaisir, de vous imposer des ‘fermages’ en tant que ‘locataires’, et de contrôler à notre gré l’existence de tous ceux qui entendront vivre sur nos terres. Ainsi, ce seront des ‘loyers privés’ qui remplaceront la totalité des impôts!”

Que répondront les rebelles libertariens à cette provocation effrontée ? S’ils sont des utilitaristes conséquents, ils doivent s’incliner devant le subterfuge et se résigner à vivre sous un régime non moins despotique que celui qu’ils avaient combattu pendant si longtemps — voire encore plus despotique puisque le Roi et sa famille se réclament maintenant du principe libertarien qu’est le Droit absolu de la propriété privée, absolutisme qu’ils n’auraient peut-être pas osé invoquer auparavant.

Il est clair que les libertariens, s’ils veulent contrecarrer ce stratagème, doivent prendre appui sur une théorie qui distingue la propriété juste de la propriété injuste ; ils ne peuvent rien attendre de l’utilitarisme. Ils diront donc au Roi : “Désolés, mais nous ne reconnaissons que les titres de propriété privée qui sont justes, c’est-à-dire qui découlent du Droit naturel fondamental qu’a tout individu de se posséder lui-même et la propriété qu’il a lui-même transformée par son énergie, ou que d’autres ont transformée et lui ont volontairement cédée par l’échange ou le don. Autrement dit, nous ne reconnaissons pas à quelqu’un le Droit de se dire propriétaire simplement parce que lui-même ou quelqu’un d’autre s’est mis dans la tête de décréter que la chose lui appartient. Par conséquent, nous affirmons notre Droit de vous évincer de votre prétendue propriété privée et de celle de votre famille, pour la rendre aux propriétaires individuels que l’imposition de vos prétentions illégitimes a proprement agressés.”

Un corollaire de cette argumentation est d’une importance vitale pour une théorie de la liberté. Il affirme que, fondamentalement,toute propriété est “privée”^{^[84]}. Car toute propriété est possédée par un individu singulier ou par un groupe de personnes, au sens ou elle est contrôlée par lui. Si B avait volé la montre de A, elle était passée dans son domaine privé— puisqu’elle se trouvait sous son contrôle, de facto possédée par lui — aussi longtemps qu’il la conservait et en faisait usage. Que la montre fût aux mains de A ou de B, elle était dans des mains privées, privées-légitimes ou privées-spoliatrices, mais privées de toutes façons.

Comme nous le verrons plus loin, que des individus décident de se constituer en un groupe quelqu’il soit n’y change rien. Quand ils formaient l’Etat, le Roi de Syldavie et ses cousins contrôlaient — et par conséquent “possédaient” au moins partiellement — la propriété des personnes dont ils violaient les Droits. En découpant le territoire en propriétés “privées” pour chacun d’eux, ils ont continué d’exercer sur le pays une propriété, quoique partagée sous une forme différente. La forme de la propriété privée est différente dans les deux cas, mais non pas son essence. Ainsi la question cruciale pour la société n’est pas, comme tant de gens le croient, si la propriété doit être privée ou publique, mais plutôt de savoir si les propriétaires, nécessairement privés, détiennent un patrimoine légitime ou d’origine délictueuse. Car en fin de compte, il n’y a pas de “puissance publique” ; il n’y a que des gens, qui se réunissent dans des groupes qu’ils appellent des “Etats”, et qui agissent en tant qu’hommes de l’Etat.^{^[85]} En conséquence, toute propriété est toujours privée ; la seule question, la question cruciale, est de savoir si elle doit se trouver entre les mains de voleurs ou entre les mains de ses vrais propriétaires légitimes. Les libertariens n’ont en réalité qu’une seule bonne raison pour s’opposer à la constitution d’un “domaine public” ou réclamer son démantèlement : c’est la conscience du fait que les hommes de l’Etat n’en sont propriétaires qu’à titre illégitime et criminel.

On voit comment le libéral utilitariste ne peut pas s’en tirer en protestant contre la propriété “publique” au nom de la propriété privée ; car le problème de la propriété d’Etat ne tient pas tellement à ce qu’elle est exercée par les hommes de l’Etat (il existe des délinquants “privés”, comme notre voleur de montre) que dans son caractère illégitime, injuste et criminel — comme chez notre Roi de Syldavie. Et comme les criminels “privés” sont tout aussi condamnables, on voit que la question politique de la propriété ne peut pas, en dernière analyse, être conçue comme l’opposition utilitariste entre propriété privée et publique. Il faut la traiter en termes de justice et d’injustice : en termes de propriétaires légitimes contre propriétaires-recéleurs — que ces derniers soient dits “privés” ou “publics”.

Le libertarien peut alors commencer à se sentir plutôt inquiet, et demander : “admettons que vous ayez raison en principe, et que les titres de propriété doivent passer le test de la justice et qu’on ne peut permettre ni au délinquant de garder la montre volée ni à la famille du Roi de conserver ‘son’ pays, mais comment appliquer ces principes dans la pratique ? Cela ne nous entraînerait-il pas dans le chaos d’une mise en cause généralisée des Droits de propriété de tout le monde ? De plus, quels critères instituer pour juger la légitimité de ces titres ?”

La réponse est que le critère s’applique comme nous l’avons développé ci-dessus : le Droit qu’a chaque individu de posséder sa personne et les propriétés qu’il a découvertes et transformées, qu’il a donc créées, ainsi que les propriétés qu’il a obtenues d’autres producteurs-transformateurs par la voie du don ou de l’échange libre. Il est vrai que les titres de propriété existants doivent être vérifiés, mais la solution est plus simple que ne le suppose la question. En effet, il faut garder à l’esprit la règle de base : que toute ressource ou toute chose qui se trouve dans un état de non-appropriation appartient à juste titre à la première personne qui la trouve et la transforme en un bien utile (le Droit du premier occupant). Le cas de la terre vierge et des ressources naturelles a été examiné plus haut : le premier qui les a découvertes et y a mêlé son travail, qui les possède et en fait usage, les a “produites” et en devient par le fait même le propriétaire légitime. Supposons maintenant que M. Dupont ait une montre en sa possession. S’il est impossible de prouver clairement que lui-même ou les possesseurs antérieurs de la montre l’avaient effectivement volée, nous devons en conclure que c’est lui, qui actuellement la possède et en fait usage, qui en est de ce fait le juste et légitime propriétaire.

On peut présenter l’affaire d’une autre façon : lorsque nous ignorons si telle propriété de Dupont a des origines illégitimes, nous pouvons présumer que cette propriété s’est trouvée, au moins un moment, dans un état de non-possession (dans la mesure où nous ne savons positivement rien du titre de propriété originel) et que, par conséquent, le juste titre de propriété en est instantanément revenu à Dupont en tant que “premier” (c’est-à-dire actuel) possesseur et utilisateur. En résumé, si nous avons des doutes sur un titre de propriété mais qu’on ne puisse établir clairement son origine délictuelle, alors il est juste qu’il revienne légitimement à son détenteur actuel.

Supposons maintenant que l’origine illégitime d’un titre de propriété ait été dûment établie : cela signifie-t-il que son détenteur actuel doive forcément s’en séparer ? Non, pas nécessairement. La réponse dépend de deux ordres de considération : a) savoir si on peut identifier et retrouver la victime (c’est-à-dire le propriétaire victime de l’agression originelle) ou ses héritiers. ; b) savoir si le propriétaire détenteur actuel du titre est lui-même l’agresseur qui a commis le vol. Supposons que Dupont possède une montre et que l’on puisse clairement démontrer que son titre de propriété est d’origine délictuelle, soit parce que (1) ses ancêtres ont dérobé la chose, soit parce que (2) lui-même ou ses ancêtres l’ont achetée à un voleur (en connaissance de cause ou à leur insu, cela n’a pas d’importance ici). Si, d’autre part, nous pouvons identifier et retrouver la victime ou ses héritiers, il est évident que la prétention de Dupont à posséder la montre est tout à fait infondée et que celle-ci doit être prestement restituée à son véritable et légitime propriétaire. Si, par exemple, Dupont a, par voie d’héritage ou d’achat, obtenu la montre d’un homme qui l’avait volée à Durand et si l’on retrouve celui-ci ou ses héritiers, alors la propriété de la montre leur revient immédiatement de plein Droit et ce, sans aucun dédommagement pour le possesseur actuel, qui détient un titre d’origine illégitime^{^[86]}. Par conséquent, si un titre de propriété existant résulte d’une injustice et que l’on peut retrouver la victime ou ses héritiers, alors le titre en question doit être restitué sans délai à ces derniers.

Supposons maintenant que nous sachions que le titre de propriété de Dupont a une injustice pour origine mais que la condition (a) ci-dessus ne soit pas satisfaite, c’est-à-dire qu’il soit impossible de retrouver la victime. Qui est donc alors le propriétaire légitime et moral ? La réponse à cette question dépend de savoir si Dupont est lui-même ou non le délinquant, si Dupont est celui qui a volé la montre. Si c’est lui qui a fait le coup, alors il est bien clair qu’on ne peut pas lui permettre de la conserver, car on peut pas permettre à un agresseur de conserver le bénéfice de son acte ; il perd donc la montre, et devra probablement subir d’autres châtiments en même temps. ^{^[87]}. A qui donc revient la montre dans ce cas ? En appliquant notre théorie libertarienne de la propriété, la montre se trouve maintenant — après que Dupont a été appréhendé— en état de non-possession et devra par conséquent appartenir de plein Droit à la première personne qui en fera l’appropriation “initiale” — c’est-à-dire celle qui s’en emparera et s’en servira, la faisant ainsi passer de son état de bien sans maître et sans utilisation à celui d’une propriété utile à quelqu’un. Le premier à le faire devient alors propriétaire de plein Droit, en toute justice et moralité.

Supposons cependant que Dupont ne soit pas le délinquant, celui qui a volé la montre, mais qu’il l’ait héritée ou achetée au voleur en toute ignorance. Supposons aussi, bien sûr, que la victime aussi bien que ses héritiers restent introuvables. Dans ce cas-là, la disparition de la victime signifie que la propriété volée tombe normalement dans un état de non-possession. Or, nous avons vu que n’importe quel bien sans maître, sur lequel personne ne détient de titre légitime, devient de plein Droit la propriété du premier passant qui commence à en faire usage, qui affecte à une utilisation humaine cette ressource qui n’était alors en possession de personne. Or cette première personne en l’occurrence est justement notre Dupont, qui s’en était servi pendant tout ce temps. Nous arrivons donc à la conclusion que même si le bien avait été volé à l’origine, si la victime du vol originel ou ses héritiers sont introuvables, et si le possesseur actuel n’est pas le voleur de la chose, alors il est à bon Droit le titulaire juste et moral de cette propriété.

Résumons-nous. Dans le cas de toute propriété que quelqu’un prétend sienne et utilise aujourd’hui, les cas possibles sont les suivants. A) Nous savons de manière certaine que le titre de propriété actuel n’a pas d’origine délictuelle ; il s’ensuit évidemment que ce titre est légitime, juste et valide. B) Nous ne savons pas si la propriété est ou non d’origine délictuelle, mais nous n’avons aucun moyen de le savoir ; alors le bien supposé “sans maître” revient instantanément et légitimement à son possesseur actuel. C) Nous savons que le titre de propriété provient d’un vol mais nous ne pouvons trouver ni la victime ni ses leurs héritiers ; alors ou bien (C1) le détenteur actuel n’est pas le violateur injuste de la propriété d’autrui, et le titre lui en revient légitimement en tant que premier possesseur d’un bien supposé sans maître ; ou alors (C2) le détenteur actuel est le voleur, ou l’un de ceux qui ont volé la propriété en question, et il faut qu’il en soit privé, le titre revenant au premier qui la fera sortir de son état de non-possession et se l’appropriera pour son propre usage. Finalement D) La propriété résulte d’un délit alors qu’on peut retrouver la victime ou ses héritiers ; le titre de propriété leur est alors immédiatement restitué, sans dédommagement pour le voleur ni pour quelque autre détenteur du titre non valide.

On pourrait avancer l’objection que le ou les détenteurs d’un titre de propriété injuste, (au cas où ils ne seraient pas eux-mêmes les agresseurs), devraient avoir un Droit sur ce qu’ils ont ajouté à la propriété qui n’était pas vraiment la leur ou, à tout le moins, devraient pouvoir être indemnisés pour ce que valent ces ajouts. Notre réponse est que cela dépend si les ajouts sont ou non séparables du bien possédé à l’origine. Imaginons que Brun vole l’automobile de Lenoir puis la vende à Rossignol. Pour nous, la voiture doit être immédiatement rendue à son vrai propriétaire, Lenoir, sans dédommagement pour Rossignol. Le fait d’avoir été victime d’un vol ne peut imposer à Lenoir aucune obligation de payer une compensation à qui que ce soit. Bien évidemment, Rossignol a un grief légitime contre Brun, le voleur de voiture, et il doit pouvoir lui réclamer par voie de justice des dommages et intérêts pour lui avoir frauduleusement fait signer un contrat sans valeur (en lui faisant croire que la voiture était la sienne et qu’il pouvait la lui vendre). Imaginons maintenant qu’à l’époque où il possédait la voiture, Rossignol y avait ajouté un autoradio ; comme cet ajout lui appartient légitimement et comme il est séparable de la voiture, il n’a qu’à l’enlever avant de rendre la voiture à Lenoir. Si, au contraire, l’ajout est devenu partie intégrante et inséparable de la propriété (s’agissant par exemple d’une réparation au moteur), Rossignol ne pourra rien demander à Lenoir (quoiqu’il puisse éventuellement récupérer quelque chose en faisant un procès à Brun). De même, si Brun avait volé une parcelle de terre à Lenoir, et qu’il l’ait ensuite vendue à Rossignol, le critère à mettre en oeuvre est encore une fois celui de la séparabilité pour ce qui est des ajouts qu’aurait fait ce dernier. Si par exemple Rossignol y avait construit des bâtiments, il devrait pouvoir les déménager ou les détruire avant de restituer le terrain à Lenoir, le propriétaire d’origine.

Notre exemple de l’automobile volée nous permet de comprendre immédiatement le caractère injuste de l’idée actuelle selon laquelle “possession vaut titre”. Dans le droit actuel, la voiture volée serait bel et bien rendue à son propriétaire originel sans qu’il soit obligé de donner aucune compensation au détenteur du titre sans valeur. Il n’en existe pas moins certains biens dont les hommes de l’État ont décrété que sous prétexte qu’ils sont des “biens meubles” (par exemple les billets de banque), il est présumé que celui qui les reçoit ou qui les achète est le propriétaire légitime, et qu’on ne pourrait pas le forcer à les rendre à la victime d’un vol. Une législation spéciale a également érigé à ce titre les prêteurs sur gages au rang de classe privilégiée : si Brun -encore lui- vole une machine à écrire à Lenoir et la met en gage chez Rossignol, eh bien on ne peut pas obliger le prêteur à rendre ce gage à Lenoir, son propriétaire légitime.

Certains lecteurs reprocheront peut-être à notre doctrine sa sévérité à l’égard des gens qui auraient, en toute bonne foi, reçu des biens dont il s’avère par la suite qu’ils ont été volés et donc qu’ils ne leur appartiennent pas. Rappelons-leur que l’examen des titres est une pratique courante dans l’immobilier, et qu’il se vend aussi des assurances contre ce genre de problème. On peut s’attendre à ce que, dans la société libertarienne, les métiers de la recherche et de l’assurance des titres de propriété prennent beaucoup d’extension dans le vaste domaine de la protection des Droits de propriété privée légitime.

On peut donc constater comment la théorie libertarienne, quand on l’élabore correctement, ne tombe pas dans la caution aveugle que les utilitaristes accordent arbitrairement à tous les titres propriété existants, et pas davantage dans l’incertitude et le chaos qu’impliquerait une remise en question totale des titres existants. Au contraire, à partir de l’axiome fondamental du Droit de propriété naturel de chacun sur sa personne et les ressources non possédées qu’il trouve et transforme pour son usage, la théorie libertarienne déduit le caractère absolument moral et légitime de tous les titres de propriété en existence à l’exception des cas où un titre a des origines illégitimes alors que 1) il est possible de retrouver la victime ou ses héritiers, ou bien 2) la victime est introuvable mais le détenteur actuel du titre est le voleur en cause. Dans ce premier cas, la propriété revient en toute justice à la victime ou à ses héritiers ; dans le deuxième, elle revient au premier utilisateur qui fait de nouveau quitter à la chose son état de bien sans maître.

C’est ainsi que nous avons établi une théorie des Droits de propriété, qui énonce que chaque homme à un Droit absolu de contrôler et de posséder son propre corps ainsi que les ressources naturelles non utilisées qu’il a trouvées et transformées. Il a aussi le Droit de se départir de ces biens tangibles (bien qu’il ne puisse aliéner le contrôle qu’il exerce sur sa personne et sa volonté) et de les échanger contre les objets qui sont parvenus de la même manière en possession d’autrui. Ainsi, tout Droit de propriété légitime est déduit de la propriété de chaque homme sur sa propre personne, de même que du Droit du premier occupant selon lequel un bien sans maître devient légitimement la propriété de son premier utilisateur.

Nous disposons aussi d’une théorie de la délinquance : le délinquant est celui qui commet une agression contre la propriété telle que nous l’avons définie. Tout titre de propriété qui résulte d’une agression doit être invalidé et remis à la victime de l’agression ou à ses héritiers ; si les victimes sont introuvables et que leur agresseur ne soit pas le possesseur actuel de la chose, alors la propriété revient à celui-ci en vertu de notre principe fondamental du “premier occupant”.

Examinons comment on peut appliquer cette théorie de la propriété à diverses catégories de propriété. Le cas le plus simple, naturellement, est celui de la propriété sur les personnes. L’axiome de base de la théorie libertarienne est que la propriété de chacun sur sa propre personne est une chose juste et bonne, et que personne n’a le Droit d’interférer avec cette propriété de soi. Il en découle directement l’illégitimité absolue de la propriété sur une autre personne^{^[88]}. Un exemple bien connu de cette sorte de “propriété” est l’institution de l’esclavage. Avant 1865, notamment, l’esclavage consistait en un titre de “propriété privée” sur un grand nombre de personnes aux Etats-Unis. Il ne suffisait pas que ce prétendu “titre” existât pour qu’il fût légitime ; il constituait au contraire une agression permanente, une violence continuelle de la part des maîtres (et de ceux qui les aidaient à imposer leurs prétentions) contre leurs esclaves. Dans ce cas, en effet, les victimes étaient clairement et immédiatement identifiables, et le maître commettait tous les jours la même agression contre ses esclaves. Remarquons ici que, comme dans notre histoire du Roi de Syldavie, l’utilitarisme ne fournit aucun argument solide pour évincer le “Droit de propriété” d’un maître sur ses esclaves.

Quand l’esclavage était une pratique courante, on débattait furieusement pour savoir si, et de combien, on devait indemniser le maître pour la perte de ses esclaves au cas où l’esclavage serait aboli. L’absurdité de cette question saute aux yeux. Qu’est-ce que nous faisons donc lorsqu’on met la main sur un voleur et récupère la montre volée ? Est-ce que nous indemnisons le voleur pour la perte de la montre... ou bien est-ce que nous le punissons ? En vérité, l’asservissement de la personne même d’un homme est un crime bien plus odieux que le vol de sa montre, et doit être traité en conséquence. Le libéral anglais Benjamin Pearson avait fait ce commentaire acide : “... on propose d’indemniser les propriétaires d’esclaves alors qu’il me semble bien que ce sont les esclaves qui devraient être indemnisés^{^[89]}”. Et, de toute évidence, l’indemnisation n’aurait pu légitimement être à la charge que des propriétaires d’esclaves eux-mêmes, et non des contribuables ordinaires.

Insistons sur le fait qu’en ce qui concerne l’esclavage, la question de son abolition immédiate n’avait rien à voir avec les problèmes d’un “déséquilibre social”, ni l’appauvrissement subit des maîtres d’esclaves, ni l’épanouissement de la culture sudiste, ni même avec la question — qui n’est pas sans intérêt d’un autre point de vue — de l’utilité de cette institution pour l’agriculture, pour la croissance économique, pour le Sud... ou si elle n’aurait pas de toute manière disparu en une ou deux générations. Pour le libertarien, pour celui qui croit à la justice, la seule considération qui entre en ligne de compte est l’injustice monstrueuse et l’agression permanente que constitue l’esclavage et, par conséquent, la nécessité d’abolir cette institution le plus rapidement possible^{^[90]}.

Chapitre 10. La question du vol des terres

La propriété foncière fournit un domaine particulièrement intéressant pour l’application de notre théorie des titres de propriété. Un premier problème est que la terre ferme représente une proportion fixe de la surface de la planète : le sol a donc une durée pratiquement illimitée et l’examen historique des titres de propriété foncière devrait par conséquent s’étendre beaucoup plus loin dans le passé que pour des biens moins durables. Le problème, nous l’avons vu, n’est pas insurmontable puisque, quand les victimes d’une expropriation ont disparu dans la nuit des temps, la propriété de la terre revient de Droit à tout possesseur actuel qui n’est pas coupable de l’agression originelle. Supposons, par exemple, que Henri Dupont ait volé un terrain qui appartenait légitimement à Jacques Durand. Quel est le statut du titre de propriété de l’arrière-arrière-arrière, etc. -petit-fils Dupont qui est maintenant possesseur de la terre ? Ou du propriétaire qui l’aurait acheté à ce dernier ? Si Durand et ses descendants ont disparu, alors conformément à notre théorie des titres de propriété, la terre revient à juste titre au Dupont contemporain (ou à celui à qui il l’a vendue).

Le deuxième problème tient à une différence importante entre la terre et les autres biens. La simple existence d’un bien de capital, d’un bien de consommation ou du bien qui sert de monnaie constitue une preuve prima facie que ces choses ont bel et bien été utilisées et transformées, qu’elles ont été produites en exerçant un travail humain sur des ressources tirées de la nature. En effet les capitaux matériels, les biens de consommation et la monnaie n’existent pas en tant que tels dans la nature, ils doivent être créés par une intervention humaine qui modifie la situation naturelle. Au contraire, il est tout à fait possible qu’une surface de terre directement issue de la nature n’ait jamais été utilisée ni transformée ; et il faudrait considérer comme non-valide un titre de propriété actuel qui s’y attacherait. En effet, nous avons vu que ce qui crée un titre de propriété sur une ressource non-possédée (comme la terre) est justement le travail qui la transforme en une chose utilisable. Il s’ensuit que si une parcelle de terre n’a jamais été transformée, personne ne peut légitimement en revendiquer la propriété.

Imaginons un M. Levert, qui est propriétaire légal d’une terre dont la partie nord-ouest n’a jamais été modifiée par lui ni par qui que ce soit d’autre. La théorie libertarienne reconnaîtra la valeur morale de son Droit sur le reste de la terre — à condition que, conformément à la théorie, il n’y ait aucune victime identifiable d’un vol antérieur (ou que Levert n’ait pas lui-même volé la terre à quelqu’un). Mais la théorie libertarienne invalidera sa prétention à la propriété de la partie nord-ouest. Evidemment, aucun problème ne se pose aussi longtemps qu’aucun colon n’arrive pour être le premier à transformer cette portion de la terre : la prétention de Levert peut être dépourvue fondement, elle n’est cependant que paroles au vent ; son auteur n’est encore coupable d’agression contre personne. Mais que Levert expulse par la force (ou embauche des gens pour le faire) une autre personne qui serait venue transformer la partie vierge de sa terre, il deviendra alors un agresseur coupable d’injustice puisque cette terre est désormais la propriété légitime de quelqu’un d’autre. Il en serait de même si Levert utilisait la force pour empêcher un colon de pénétrer sur la terre vierge afin de la mettre en valeur.

Pour revenir à notre modèle antérieur, imaginons que Robinson, après avoir abordé sur une grande île proclame, avec grandiloquence et aux quatre vents, qu’il prend possession de l’île entière. Mais le fait naturel est qu’il ne “possède” que la partie de l’île sur laquelle il s’est établi et qu’il a transformée pour son usage. Ou, pour reprendre une remarque antérieure, on peut substituer à Robinson un Christophe Colomb solitaire qui découvrirait un continent inconnu. Aussi longtemps que personne d’autre n’entre en scène, ses prétentions ne sont que verbiage sans fondement dans la réalité naturelle. Mais qu’un nouvel arrivant, un Vendredi, se présente et commence à travailler la terre inutilisée, alors toute tentative faite pour imposer le prétendu “titre” de Robinson serait une agression criminelle contre le nouvel arrivant et ses Droits de propriété.

On remarquera que nous ne prétendons nullement qu’une propriété doive être utilisée sans interruption pour que son titre soit valide^{^[91]}. La seule condition est que la terre soit utilisée une fois, devenant ainsi la propriété de celui qui y a mêlé son travail, qui y a imprimé la marque de son énergie individuelle^{^[92]}. Après cette première mise en valeur, il n’y a pas plus de raison de s’opposer à ce que la terre reste inutilisée qu’il n’y en aurait d’”exproprier” la montre que quelqu’un aurait abandonnée dans un tiroir^{^[93]}.

Une forme de titre de propriété invalide concerne donc les terres qui n’ont jamais été mises en utilisation. La mise en vigueur de pareil titre contre un premier utilisateur est assimilable à un acte d’agression contre un Droit de propriété légitime. Notons qu’en pratique, il n’est pas difficile de distinguer une terre vierge d’une terre qui a déjà été transformée et rendue utile par l’homme. D’une manière ou d’une autre, la main de l’homme y sera visible.

Un problème qui se pose parfois concernant la validité des titres de propriété foncière est celui de la “prescription acquisitive”. Ainsi M. Levert qui trouve un lopin de terre dont il n’est pas évident qu’il ait un propriétaire : il n’y a pas de clôture, et personne sur les lieux. Levert suppose que la terre n’appartient à personne, se met à la travailler et l’exploite durant un certain temps. Soudain, le propriétaire originel arrive et lui ordonne d’évacuer les lieux. Qui est dans son Droit ? La Common Law fixe arbitrairement à 20 ans le délai de prescription après lequel l’intrus, malgré son agression contre la propriété d’autrui, acquiert la propriété absolue de la terre prescrite. Notre théorie libertarienne, de son côté, affirme qu’une terre n’a besoin d’être transformée qu’une fois pour passer dans le domaine de la propriété privée. Si Levert tombe sur une terre qui porte quelque trace d’utilisation humaine, c’est à lui de supposer qu’elle appartient à quelqu’un. Toute intrusion sur cette terre sans examen plus approfondi ferait courir au nouvel arrivant le risque de se retrouver dans la peau d’un agresseur. Il est évidemment possible qu’une terre qui appartenait à quelqu’un ait été abandonnée, mais le nouvel arrivant se gardera de présumer qu’une terre où la main de l’homme est visible n’appartient plus à personne. C’est à lui de faire les démarches nécessaires pour s’assurer que son titre de propriété est incontestable, ce que font justement (nous l’avons déjà indiqué) les professionnels de la recherche des titres^{^[94]}. Mais si Levert trouve une terre qui, de toute évidence, n’a jamais été transformée par quiconque, il peut s’y établir immédiatement et impunément car, dans la société libertarienne, il n’est pas de titre valide sur une terre qui n’a jamais été transformée.

Dans notre monde où la plus grande partie des terres a été mise en exploitation, l’annulation des titres pour non-utilisation ne serait pas très fréquente. Plus répandue serait de nos jours, comme motif d’annulation d’un titre, l’occupation continue par des envahisseurs. Nous avons déjà évoqué l’exemple de Dupont qui possède et exploite un lopin de terre que ses ancêtres ont jadis confisqué à la famille Durand. Il y a plusieurs siècles, supposons-nous, Durand labourait la terre et en était propriétaire légitime ; Dupont est arrivé, s’est établi à proximité, a forcé Durand à abandonner son titre de propriété, et lui a extorqué des paiements, ou fermages, en échange du privilège de pouvoir poursuivre la culture de son ancienne terre. Le temps a passé et les descendants de Durand (ou d’autres familles non apparentées, cela n’importe pas ici) cultivent toujours la terre alors que les descendants de Dupont, ou ceux qui leur ont acheté leur titre, continuent d’exiger un tribut des fermiers actuels. Où sont les vrais Droits de propriété ? La réalité devrait sauter aux yeux : comme pour l’esclavage, nous avons une situation d’agression permanente contre les vrais propriétaires — les vrais possesseurs — de la terre, les laboureurs, les paysans, agression exercée par un propriétaire illégitime dont la prétention à posséder, aussi bien maintenant qu’à l’origine, la terre et ses fruits provient de la coercition et de la violence. De même que le premier Dupont était un agresseur permanent du premier Durand, ainsi le détenteur actuel du titre hérité de Dupont continue d’agresser les paysans actuels. Dans ce régime, appelé “féodalité” ou “monopole des terres”, le propriétaire féodal ou monopoleur n’a aucun Droit légitime sur la terre. Ses “locataires” actuels, les paysans, devraient être les propriétaires absolus de leurs terres et, comme dans le cas de l’esclavage, les titres devraient en être remis aux paysans, sans aucune indemnité pour les propriétaires monopoleurs^{^[95]}.

On remarquera que la féodalité ainsi définie ne se limite pas à la situation où le paysan est en plus forcé de demeurer sur la terre du propriétaire pour la cultiver (ce qui correspond en gros à l’institution du “servage”)^{^[96]}^,^{^[97]}. Elle ne dépend pas non plus de l’imposition d’autres mesures violentes pour maintenir et perpétuer la propriété foncière féodale (comme l’interdiction par les hommes de l’Etat de la vente des domaines féodaux, ou de leur partage par voie de succession)^{^[98]}.La féodalité au sens où nous l’entendons n’est rien d’autre que la confiscation violente et perpétuelle de la propriété foncière, dont les vrais propriétaires sont ceux qui ont mis la terre en valeur. Ainsi, le fermage féodal correspond exactement à un tribut annuel imposé à des producteurs par des conquérants prédateurs. Le fermage est une sorte de tribut permanent. Notez aussi qu’il n’est pas nécessaire que les paysans soient les descendants des victimes originelles. En effet, puisque l’agression continue aussi longtemps que la relation d’agression féodale demeure, les paysans actuels sont des victimes actuelles de même qu’ils sont les propriétaires légitimes ici et maintenant. Bref, dans le cas de la propriété féodale ou monopole des terres, nos deux conditions pour invalider des titres de propriété sont réalisées : non seulement le titre de propriété originel provient d’une injustice mais c’est aussi le cas de la possession actuelle, dont on peut facilement identifier les victimes.

Notre fable sur le roi de Syldavie et sa famille illustre comment la féodalité peut apparaître sur un territoire. Le roi a fait de lui-même et des membre de sa famille des seigneurs féodaux régnant sur des portions du territoire syldave, chacun extorquant par la violence aux habitants un tribut appelé fermage.

Nous ne voulons évidemment pas suggérer que tout loyer foncier soit illégitime et constitue une forme de tribut permanent. Au contraire, il n’y a pas de raison pour que, dans une société libertarienne, celui qui transforme une parcelle de terre ne puisse la louer ou la vendre à quelqu’un d’autre ; et c’est bien ce qui se produira. Comment distinguer entre loyer féodal et loyer légitime, entre affermage féodal et location justifiée ? Encore une fois, en appliquant nos règles sur la validité des titres de propriété. Nous essaierons de voir si le titre foncier est d’origine violente et (dans le cas qui nous occupe) s’il persiste une agression contre les producteurs agricoles, les paysans. Si nous établissons que c’est le cas le problème est réglé puisque agresseur et victime sont assez clairement identifiés. Mais si nous ne pouvons pas établir ces faits, alors notre règle dit qu’en l’absence de criminel bien identifié, le titre de propriété et le loyer sont justes et légitimes, n’ayant pas de caractère féodal. Comme la féodalité est un régime où le crime a une longue histoire, les titres de propriété invalides y sont parmi les plus faciles à dépister.

Chapitre 11. Le monopole des terres hier et aujourdhui

l existe deux régimes de titres fonciers moralement indéfendables^{^[99]} : la féodalité, caractérisée par une agression permanente des propriétaires fonciers contre les paysans qui travaillent la terre ; et l’accaparement des terres, où l’on interdit aux colons de s’établir sur des terres vierges au nom de titres de propriété sans fondement. On peut appeler ces deux sortes d’agression le “monopole des terres”, non pas qu’une seule personne ou un seul groupe soit propriétaire de toute les terres mais au sens où, dans les deux cas, des privilèges arbitraires grèvent la propriété foncière, en violation du principe libertarien selon laquelle la terre n’appartient à personne sinon à ses premiers utilisateurs, ou à leurs héritiers et ayants droit^{^[100]}.

Le monopole des terres est plus répandu dans le monde actuel que la plupart des gens — et en particulier des Américains — ne le croient. Dans les pays sous-développés, notamment en Asie, au Moyen-Orient et en Amérique latine, la propriété féodale du sol est un problème social et économique aigu — qu’il s’accompagne ou non d’un quasi-servage imposé aux paysans. En fait, les Etats-Unis sont un des très rares pays au monde où, grâce à d’heureux aléas de l’histoire, la féodalité est pratiquement inconnue^{^[101]}. Ayant largement échappé à la féodalité, les Américains ne parviennent pas à y voir un problème. Cela est particulièrement vrai des économistes libéraux américains, qui ont tendance à se contenter de faire l’éloge du marché libre pour toute recommandation à l’usage des pays pauvres. Naturellement, ces sermons tombent dans l’oreille d’un sourd puisque la notion de marché libre des conservateurs américains n’implique pas l’abolition de la féodalité et du monopole des terres ni le retour des titres de propriété aux paysans sans indemnité pour les possesseurs actuels. Pourtant, comme l’agriculture reste l’activité la plus importante des pays sous-développés, on ne pourra y établir un véritable marché libre, une société vraiment libertarienne, vouée à la justice et aux Droits de propriété, qu’en abrogeant les titres féodaux illégitimes. Mais les économistes utilitaristes, à qui manque une théorie éthique des Droits de propriété, ne peuvent que s’en remettre à la défense du statu quo — en l’occurrence, hélas! le statu quo féodal qui est contraire à la justice et empêche toute possibilité d’un marché libre authentique dans la propriété foncière et l’agriculture. Ce refus de considérer le problème agraire a pour conséquence un dialogue de sourds entre les Américains et les citoyens des pays sous-développés.

Aux pays sous-développés les conservateurs américains prêchent surtout la vertu de l’investissement étranger privé et la nécessité d’un climat sans risque politique pour accueillir les investissements des pays avancés. On ne saurait mieux dire, mais cela prend souvent des airs d’irréalité pour les peuples sous-développés parce que les conservateurs s’entêtent à ne pas faire la distinction entre l’investissement étranger légitime qui provient du marché libre et l’investissement assis sur des privilèges de monopole et d’immenses concessions foncières attribués dans ces pays par les hommes des Etats. Dans la mesure où l’investissement étranger se fonde sur le monopole des terres et l’agression contre la paysannerie, les capitalistes étrangers font figure de seigneurs féodaux, et méritent bien d’être traités comme tels.

L’intellectuel mexicain de gauche Carlos Fuentes a donné une expression émouvante à ces vérités sous la forme d’un message adressé au peuple américain :

“Vous avez connu quatre siècles de développement ininterrompu sous le régime capitaliste. Nous avons vécu quatre siècles de sous-développement dans une structure féodale […] Vous êtes nés avec la révolution capitaliste […] Vous êtes partis de zéro, dans une société vierge, de plain-pied avec les temps modernes, sans le boulet de la féodalité. Nous avons au contraire été constitués comme des dépendances de l’ordre féodal du Moyen Age déclinant ; nous avons hérité ses structures désuètes, absorbé ses vices et de cela sont sorties des institutions perdues sur la frange de la révolution moderne […] Nous sommes passés de […] l’esclavage aux […] latifundia^*, à la négation des droits politiques, économiques et culturels des masses, à un bureau des douanes fermé aux idées modernes […] Vous devez comprendre que le drame de l’Amérique latine tient à la persistance de ces structures féodales durant quatre siècles de misère et de stagnation, alors que vous étiez au coeur de le révolution industrielle et pratiquiez une démocratie libérale…^{^[102]}

Pas besoin d’aller loin pour trouver des exemples de vols et de monopoles des terres dans le monde actuel : ils sont légion. Citons un cas de l’histoire récente, qui fait penser à celui de notre roi imaginaire de Syldavie : “Le Shah possède plus de la moitié des terres arables d’Iran, conquises par son père. Près de 10 000 villages lui appartiennent. Jusqu’à maintenant, ce grand réformateur en a vendu deux.”^{^[103]} Un cas typique d’association entre l’investissement étranger et le vol des terres nous est donné par une société minière nord-américaine établie au Pérou, la Cerro de Pasco Corporation. Après s’être légitimement procurée son domaine en l’achetant à une communauté religieuse il y a un demi-siècle, la société commença, en 1959, à empiéter sur les terres de ses voisins, des paysans Indiens, et à les exproprier. Les Indiens de Rancas qui refusaient de quitter leurs terres furent massacrés par des paysans à la solde de la compagnie ; les Indiens de Yerus Yacán tentèrent de mettre en cause les agissements de la compagnie devant les tribunaux, alors que ses hommes de main incendiaient les pâturages et rasaient les huttes. Quand, par des actions de masse non violentes, les Indiens eurent repris leurs terres, le gouvernement, à la requête de la Cerro de Pasco et des propriétaires de latifundia, envoya la troupe expulser, molester et dans certains cas assassiner les Indiens sans armes^{^[104]}.

Que penser des investissements dans les champs pétrolifères, qui représente une des principales formes d’investissement étranger dans les pays sous-développés ? L’erreur que commettent la plupart des analystes est de les approuver sans réserve ou de les condamner en bloc, alors qu’il faut examiner chaque cas particulier pour déterminer le caractère juste ou injuste du titre de propriété en question. Quand, par exemple, une société pétrolière, étrangère ou nationale, réclame la propriété du gisement pétrolifère qu’elle découvre et où elle fait des forages, elle le fait à juste titre en tant que premier utilisateur, et ce serait une injustice de la part de l’Etat du pays sous-développé que d’imposer des taxes à cette entreprise ou de la réglementer. Si les hommes de l’Etat se proclament propriétaires du sol et accordent à la société pétrolière une simple concession, alors (comme nous le verrons plus loin dans notre examen du rôle de l’Etat) leur prétention est illégitime et sans fondement ; c’est la société qui, en tant que premier utilisateur, est la propriétaire légitime du gisement ; elle n’en est pas seulement concessionnaire-locataire.

Il y a toutefois des cas où la société pétrolière obtient de l’Etat sous-développé la concession, antérieure au forage, d’un monopole sur tout le pétrole à l’intérieur d’un vaste territoire, ce qui signifie l’éviction par la force de tout producteur concurrent qui voudrait venir explorer ou forer dans la région. Dans ce cas, comme dans celui où Robinson expulserait arbitrairement Vendredi par la force, la société pétrolière utilise l’Etat de manière illégitime pour obtenir un monopole de la terre et du pétrole qu’elle recèle. D’un point de vue moral, toute autre entreprise qui vient explorer et forer devient la propriétaire légitime du champ de pétrole “créé” par elle. Et il va de soi que si, par-dessus le marché, notre concessionnaire pétrolier emploie la force publique pour expulser les paysans de leurs terres — comme l’a fait, par exemple, la Creole Oil Co. au Venezuela —, il devient le complice des hommes de l’Etat dans la violation des Droits de propriété des paysans.

On est maintenant en mesure de comprendre l’erreur fondamentale des “réformes agraires” dans les pays sous-développés. (En général, ces réformes entreprennent une restitution timide aux paysans des parcelles les moins fertiles, accompagnée d’une indemnisation intégrale des propriétaires terriens, financée souvent du reste par les paysans eux-mêmes par l’intermédiaire de l’Etat.) Si les titres des propriétaires sont fondés, alors toute réforme agraire dirigée contre eux est une confiscation injuste et criminelle de leur propriété ; si au contraire leurs titres sont illégitimes, alors ce genre de réforme est insignifiante et ne s’attaque pas au coeur du problème. Car la seule solution juste réside dans une évacuation immédiate des lieux et la cession des titres aux paysans, sans aucune indemnité pour les agresseurs coupables d’avoir injustement accaparé la terre. Ainsi le problème agraire des pays sous-développés ne peut-il recevoir de solution que par l’application des règles de justice que nous avons proposées, ce qui nécessite une enquête à grande échelle sur la validité historique des titres actuels de propriété foncière.

L’idée que la féodalité, loin d’être despotique et aliénante, constituait en fait un rempart de la liberté, a gagné du terrain dans les milieux conservateurs américains au cours des dernières années. Les tenants de cette thèse font remarquer, fort justement, que le régime féodal n’était pas aussi immoral que le despotisme oriental, mais cela revient à peu près à dire que le bagne n’est pas une peine aussi lourde que la mort. Ce qui distingue la féodalité du despotisme oriental est une question de degré et non de nature : dans le premier cas, le pouvoir discrétionnaire qui s’exerçait sur les terres et les personnes était dispersé sur des zones géographiques ; dans le second cas, un suzerain, assisté de sa cour bureaucratique, tendait à concentrer entre ses mains la propriété de toutes les terres d’un pays. Les deux types de pouvoir et de répression participent du même régime : le despote oriental est dans la situation d’un suzerain féodal unique avec le pouvoir sans partage qui en découle. Les deux systèmes sont des variantes du même thème et aucun n’est le moins du monde libertarien. Et on n’a aucune raison de croire que ce seraient là les seuls choix possibles.

La réflexion historique sur ces questions a été aiguillée sur une bien mauvaise voie par les historiens étatistes allemands de la fin du 19è siècle, comme Schmoller, Bucher, Ehrenberg, Sombart, et d’autres^{^[105]}. , qui postulèrent une dichotomie très nette, une opposition fondamentale entre la féodalité d’une part et, d’autre part, la monarchie absolue et un Etat fort. Ils supposèrent que le développement du capitalisme exigeait la monarchie absolue et un Etat puissant pour écraser les barrières des féodalités locales et des corporations. Dans la défense de cette dichotomie entre d’une part le capitalisme allié avec un Etat central fort et la féodalité d’autre part, ils reçurent l’appui des marxistes, qui ne voyaient pas de différence entre une “bourgeoisie” acoquinée avec les hommes de l’Etat et une bourgeoisie agissant sur le marché libre. Cette vieille dichotomie a été reprise par certains conservateurs contemporains, qui n’ont fait qu’en renverser les termes : la féodalité et l’Etat central puissant demeurant aux antipodes, ils considérèrent la féodalité comme le bon volet de l’alternative.

L’erreur se trouve dans la dichotomie même. En réalité, l’Etat fort et la féodalité n’étaient pas incompatibles : le second était une excroissance nécessaire de la première, le monarque absolu gouvernant comme un suzerain super-féodal. L’Etat puissant, tel qu’il s’est développé en Europe occidentale, n’a pas entrepris de supprimer les barrières féodales au commerce mais, bien au contraire, de surajouter à la structure féodale ses propres contrôles centralisés et le poids de son fardeau fiscal. La Révolution française, qui crut s’attaquer au type même de l’absolutisme étatique en Europe, voulait détruire à la fois les ingérences locales de la féodalité et le fardeau de la fiscalité centrale^{^[106]}. La vraie dichotomie est celle qui opposait la liberté d’un côté et, les seigneurs féodaux et les monarques absolus de l’autre. Du reste, c’est dans les pays où le pouvoir aussi bien de la féodalité que du gouvernement central étaient les plus faibles — les cités-Etats italiennes et, au 17è siècle, la Hollande et l’Angleterre — que le marché et le capitalisme se sont développés le plus tôt et le plus vigoureusement^{^[107]}.

Si l’Amérique du Nord échappa au fléau de la féodalité et du monopole des terres, ce ne fut pas faute de s’y être frottée. Plusieurs des colonies anglaises, surtout celles qui avaient été établies sous la forme de compagnies à charte ou de concessions privées comme New York, le Maryland et les deux Caroline, essayèrent sérieusement d’établir un régime féodal. Ces tentatives échouèrent parce que le Nouveau Monde était une vaste terre vierge et que les bénéficiaires de monopoles fonciers et de concessions féodales — dont plusieurs de taille énorme — ne pouvaient en profiter qu’en incitant des colons d’Europe à venir s’y établir. Il n’y avait pas ici, comme dans l’Ancien Monde, des colons qui, étant déjà établis sur des terres relativement encombrés, pouvaient être facilement exploités. Forcés d’encourager la colonisation et appâtés par un gain rapide, les propriétaires fonciers n’eurent d’autre choix que de diviser leurs terres et de les vendre aux colons. Il est bien sûr regrettable que les titres arbitraires et les concessions étatiques aient accaparé des terres avant leur colonisation. A cause de cela, les colons ont été forcés de payer pour des terres qui auraient dû être gratuites. Mais l’injustice disparaissait dès qu’un colon achetait sa terre et que la propriété lui en était reconnue de plein Droit. C’est ainsi que la grande disponibilité de terres vierges de même que l’appât du gain des concessionnaires fonciers ont partout entraîné l’heureuse suppression de la féodalité et du monopole sur les terres, et l’établissement en Amérique du Nord d’un régime foncier véritablement libertarien. Quelques propriétaires coloniaux voulurent bien instituer le paiement de redevances^** — dernier vestige des exactions féodales — mais les colons, qui considéraient que la terre leur appartenait sans partage, refusèrent de payer. Dans tous les cas, les propriétaires coloniaux durent renoncer à percevoir ces redevances, même avant que leurs chartes ne leur soient confisquées par la Couronne britannique^{^[108]}. A part le cas notable de l’esclavage et des grandes plantations du Sud, on ne relève qu’une seule exception mineure à la disparition de la tenure féodale : dans les comtés de la vallée de l’Hudson près de New-York, où les grands propriétaires refusèrent de vendre les terres aux colons et persistèrent à les affermer, ce qui déclencha la résistance et même la guerre ouverte entre les fermiers (qu’on appelait “paysans”) et leurs seigneurs féodaux. Le point culminant en fut les guerres dites “des fermages”^*** dans les années 1840. C’est alors qu’enfin, la législature de l’Etat de New-York mit un terme à l’exaction des redevances et c’est ainsi que disparut le dernière vestige de la féodalité, en-dehors du Sud.

La grande exception à cette agreste pastorale était naturellement le régime de l’esclavage qui fleurissait dans les Etats du Sud. C’est au travail forcé des esclaves que le système des grandes plantations sudistes devait son existence. Sans ce travail forcé, ces grandes plantations — et peut-être avec elles une bonne partie de la culture du tabac et du coton — n’auraient pas pris tant d’importance dans le Sud.

Nous avons indiqué plus haut quelle est la seule solution morale au problème de l’esclavage : son abolition immédiate et inconditionnelle, sans aucun indemnité pour les propriétaires d’esclaves. En vérité, toute indemnisation aurait dû se faire dans l’autre sens : indemniser les esclaves pour toute leur vie passée sous l’oppression. Une partie essentielle de l’indemnisation nécessaire aurait consisté à laisser les plantations non pas aux propriétaires d’esclaves, qui n’avaient guère Droit à aucune propriété, mais aux esclaves eux-mêmes qui, selon notre principe de la première mise en valeur, avaient mêlé leur travail à la terre pour développer ces plantations. C’est dire que, à tout le moins, l’élémentaire justice libertarienne exigeait non seulement la libération immédiate des esclaves mais aussi la rétrocession immédiate en leur faveur, toujours sans indemnités pour leurs maîtres, de ces terres qu’ils avaient travaillées à la sueur de leur front. Ce qui arriva, c’est que le Nord victorieux commit la même erreur — encore que l’accusation d’“erreur” est trop charitable pour une politique qui préserva l’essentiel d’un régime social injuste et oppressif — que le Tsar Alexandre libérant les serfs russes en 1861 : on libéra les personnes physiques des opprimés, mais les propriétés sur lesquelles ils avaient travaillé et qu’ils méritaient de posséder furent laissées aux mains de leurs anciens oppresseurs. Forts du pouvoir économique ainsi conservé, les anciens seigneurs redevinrent rapidement, en pratique, les maîtres de ceux qui n’étaient plus que des locataires ordinaires ou des travailleurs agricoles libres sur leurs terres. Ayant goûté à la liberté, les serfs et les esclaves furent cruellement dépossédés de ses fruits^{^[109]}.

Chapitre 12. La lgitime dfense

Si chaque homme est titulaire d’un Droit absolu sur la propriété qu’il détient légitimement, il s’ensuit qu’il a le Droit de la conserver, c’est-à-dire d’employer la force pour la défendre contre l’intrusion violente. Les pacifistes absolus qui affirment aussi croire aux Droits de propriété — comme M. Robert LeFevre — sont en contradiction avec eux-mêmes : car si l’homme possède un bien mais se voit refuser le Droit de défendre sa propriété contre les attaques, il est clair qu’on le prive d’une dimension très importante de son Droit de propriété. Dire qu’un bien appartient à quelqu’un de manière absolue mais qu’il n’a pas le Droit de le protéger contre une attaque revient à nier son Droit absolu sur cette propriété.

De plus, si chaque homme a le Droit de défendre sa personne et sa propriété en cas d’attaque, on doit nécessairement lui reconnaître aussi le Droit d’embaucher d’autre personnes ou d’accepter leur assistance pour cette défense. On a le Droit d’embaucher et d’accepter des services de défense exactement comme on a celui d’embaucher un jardinier ou d’accepter ses services bénévoles.

Ce Droit qu’un homme possède de défendre légitimement sa personne et sa propriété, quelles en sont les limites ? La réponse fondamentale est qu’il s’étend jusqu’au point où il commencerait à empiéter sur les Droits de propriété d’autrui. Passé ce point, la “défense” deviendrait elle-même une intrusion violente dans la propriété légitime de quelqu’un d’autre, qui pourrait à juste titre se défendre en retour.

L’emploi de la violence défensive n’est donc permis que contre une intrusion concrète, ou une menace immédiate d’intrusion, dans la propriété — et non contre quelque tort ou dommage non-violent qu’une personne peut subir dans son revenu ou dans sa propriété. Supposons par exemple que W, X, Y, Z et d’autres décident, pour quelque raison que ce soit, de boycotter le magasin ou l’usine de Durand. Appelant tout le monde au boycottage, ils manifestent devant chez Durand, distribuent des tracts, prononcent des discours, toujours de manière pacifique. Durand peut y perdre gros en revenus, les raisons des manifestants peuvent bien être insignifiantes voire immorales, le fait demeure que les organisateurs du boycott sont parfaitement dans leur Droit et que, si Durand y répondait par la force, c’est lui qui deviendrait un agresseur criminel contre leur propriété.

La violence défensive n’est donc permise que pour résister à des actes d’agression contre la personne ou la propriété. Cette agression inclut cependant deux variantes de l’agression physique proprement dite : l’intimidation, c’est-à-dire la menace directe de violence physique ; et la fraude, qui revient à s’approprier ce qui appartient à autrui sans son consentement et s’assimile par conséquent à un vol “implicite”.

Imaginons quelqu’un qui vous aborde dans la rue, brandit un revolver et exige votre portefeuille. Il ne vous a peut-être pas molesté physiquement au cours de cette rencontre, mais s’il vous a pris de l’argent, c’est avec la menace directe et explicite de vous abattre si vous désobéissiez à son injonction. La menace d’agression dont il a usé afin d’obtenir votre soumission équivaut à l’agression elle-même.

Il importe toutefois de préciser que la menace d’agression doit être manifeste, immédiate et directe ; autrement dit, elle doit s’exprimer dans le début d’exécution d’une action visible. Tout critère indirect et lointain de “risque” ou de vague menace n’est que prétexte commode pour l’agression d’un prétendu “défenseur” contre la menace hypothétique. Par exemple, l’un des principaux arguments pour la Prohibition des années 1920 était que la consommation de boissons alcoolisées augmentait la probabilité que des personnes (indéterminées) commettent divers crimes, la prohibition étant alors considérée comme une mesure de “défense” de la personne et de la propriété. Il s’agissait en fait d’ une agression brutale contre les Droits de la personne et la propriété, contre le Droit de vendre, d’acheter et de consommer des boissons alcoolisées. Autrement, on pourrait soutenir, de la même manière, que (1) faute de prendre des vitamines, les gens sont plus irritables ; que (2) Cette carence a des chances d’accroître la criminalité ; et que (3) chacun devrait donc être forcé de prendre chaque jour les vitamines qu’il lui faut. Si l’on admet les menaces vagues et éloignées — au lieu des seules menaces explicites et immédiates —, toutes les formes de tyrannie peuvent trouver des excuses. La seule manière de se protéger contre le despotisme est de conserver, pour déterminer si une menace constitue une agression, le critère du caractère manifeste, immédiat et explicite. Devant le cas inévitable de gestes flous ou incertains, nous devons nous replier sur le critère de la menace directe et immédiate et, quand il n’est pas satisfait, laisser les gens faire ce qu’ils font. Bref, pour déterminer si une agression est vraiment en cours, la charge de la preuve repose sur celui qui a recours à la violence défensive.

L’identification de la fraude à un vol implicite découle de la liberté contractuelle, conformément au Droit de propriété privée. Supposons, par exemple, que Durand et Dupont conviennent de l’ échange de titres de propriété suivant : Durand paiera 5 000 francs pour l’automobile de Dupont. Si Durand prend l’automobile mais refuse ensuite de céder les 5 000 francs, c’est exactement comme s’il avait volé cette somme : il a commis un acte d’agression contre 5 000 francs, qui sont désormais la propriété de Dupont. Le non respect de ce contrat s’assimile donc à un vol, à une appropriation matérielle de la propriété d’autrui qui est tout aussi “violente” qu’une violation de domicile ou un cambriolage.

De même, la tromperie sur la marchandise constitue un vol implicite. Si Durand, en échange de ses 5 000 francs, reçoit non pas la voiture convenue mais une autre plus vieille et moins bonne, il y a vol implicite : ce qui appartenait à quelqu’un a été approprié par un autre sans que ce dernier ne cède la contrepartie prévue au contrat^{^[110]}.

Mais ne tombons pas dans le piège de prétendre que tous les contrats, quels qu’ils soient, sont exécutoires (c’est-à-dire que l’on peut à bon Droit recourir à la violence pour les faire respecter). La seule raison qui rend exécutoires les contrats pris en exemple ci-dessus est que leur rupture s’assimile à un vol implicite. Les contrats sans possibilité de vol implicite ne seraient pas exécutoires dans une société libertarienne^{^[111]}. Supposons par exemple que X et Y s’entendent, concluent un contrat, pour se marier dans six mois ; ou encore que X promette à Y de lui donner une certaine somme dans six mois. Si X viole cet accord, il est peut-être moralement condamnable mais, comme il n’y a pas eu vol implicite de la propriété de l’autre partie, il n’y a pas contrat exécutoire. Le recours à la violence pour forcer X à exécuter ce genre de contrat constituerait une transgression de ses Droits tout aussi injuste que si Durand employait la violence contre ceux qui boycottent son magasin. Donc, les simples promesses ne sont pas des contrats légitimement exécutoires dans la mesure où leur violation n’implique pas une violation de la propriété ou un vol implicite.

Si les contrats de prêt sont légitimement exécutoires ce n’est pas à cause de la promesse sous-jacente mais parce que le défaut de paiement du débiteur constitue une appropriation par celui-ci de la propriété du créditeur, c’est-à-dire un vol. Par exemple, si Lebrun prête 1 000 francs à Levert en échange de 1 100 francs à remettre dans un an, et que l’emprunteur ne rembourse pas, on doit en conclure que le premier s’est approprié 1 100 francs de la propriété du second, qu’il refuse de lui rendre son bien et par conséquent qu’il l’a volé. C’est cette conception juridique de la dette - affirmant que le créditeur a un Droit de propriété sur la dette — devrait gouverner tous les contrats de prêt.

Ce n’est pas le rôle du droit — qui est, à proprement parler, l’ensemble des règles et méthodes gouvernant l’usage de la violence dans la protection des personnes et des propriétés — que de chercher à rendre les gens plus moraux en utilisant la violence légale. Il n’appartient pas au droit d’imposer aux gens de dire la vérité ou de tenir leurs promesses. La violence légale est au contraire dans son rôle lorsqu’elle défend les personnes et leur propriété contre les agressions violentes, les coups et blessures et l’expropriation de leurs biens. Aller au-delà— par exemple, en rendant exécutoires les simples promesses —, c’est faire du contrat un fétiche arbitraire sans comprendre que le caractère exécutoire des contrats se justifie par la défense des justes Droits de propriété.

La violence défensive doit se limiter à la riposte aux intrusions violentes — agressions immédiates ou implicites, ou menaces directes et explicites. Ce principe étant acquis, jusqu’où va le Droit de se défendre par la violence ? Ce serait évidemment une révoltante agression criminelle que de tirer sur un homme de l’autre côté de la rue parce que son regard hargneux vous a semblé préluder à une agression. Le danger doit être “manifeste et imminent”^* — pour reprendre le critère qu’il faut appliquer non pas aux restrictions de la liberté d’expression (restrictions qui ne sont jamais légitimes quand on considère la liberté d’expression comme un sous-ensemble des Droits de la personne et de la propriété) mais bien au Droit de prendre des mesures coercitives contre une agression qui se présente comme imminente^{^[112]}.

Deuxième question : doit-on être d’accord avec ces libertariens qui reconnaissent au boutiquier le Droit de tuer le gamin qui a dérobé un chewing-gum ? Cette position, que l’on peut qualifier de “maximaliste”, se défend comme suit :”en volant le chewing-gum, le gamin se place en-dehors de la loi. Ses actions démontrent qu’il ne soutient ni ne respecte la vraie théorie des Droits de propriété. Il s’ensuit qu’il perd tous ses Droits, et le boutiquier peut légitimement le tuer en guise de représailles”^{^[113]}.

La démesure de cette thèse est grotesque. Accrochée au Droit du boutiquier sur son chewing-gum, elle méprise totalement un autre Droit de propriété très précieux : le Droit de chaque homme — y compris le gamin — d’être propriétaire de soi. En vertu de quoi devrait-on croire que celui qui viole très légèrement la propriété d’autrui se retrouve par le fait même déchu de tout ce qu’il possède ? Je propose un autre principe fondamental de criminologie : le délinquant, c’est-à-dire l’envahisseur, se trouve déchu de ses Droits dans la mesure où il a privé un autre homme des siens. Selon que l’on prive quelqu’un de sa propriété sur sa propre personne ou l’extension de cette propriété dans les choses physiques, on perd ses propres Droits dans la même mesure^{^[114]}. De ce principe découle immédiatement la théorie de la proportionnalité des délits et des peines, que résume le vieil adage : “A chaque infraction, une peine proportionnée”^** ^{^[115]}.

Nous en déduisons qu’en tirant sur le petit voleur, en le blessant ou en le tuant, le boutiquier est allé au-delà de la perte proportionnelle de ses Droits ; cet excès est en lui-même une violation des Droits que le voleur de chewing-gum possède sur sa propre personne. En fait, l’épicier est devenu un criminel, pour avoir blessé ou tué sa victime, son infraction étant de loin plus grave que le vol d’origine

Autre question à poser : faut-il considérer la provocation à l’émeute comme punissable par la loi ? Supposons que Lerouge harangue une foule : “Allez-y, brûlez tout, pillez, massacrez!” ; la foule obtempère immédiatement alors que l’instigateur, lui, ne participe pas aux actes criminels. Dans la mesure où tout homme est libre d’adopter sa propre ligne de conduite, on ne peut pas dire que Lerouge ait, de quelque manière, déterminé les actes criminels des émeutiers ; ses exhortations ne le rendent pas responsable de leurs crimes à eux. La prétendue “provocation à l’émeute” n’est en fait que l’exercice d’une liberté de parole qui n’implique pas pour autant la participation au crime. Il est certain, d’autre part, que si Lerouge a participé à une conspiration pour commettre des crimes et qu’il ait ensuite donné aux autres le feu vert, il est tout aussi impliqué dans ces crimes qu’ils le sont eux-mêmes— et bien davantage en tant que cerveau du gang.

Une autre implication limpide de notre discussion de la légitime défense est que chaque homme possède le Droit absolu de porter des armes — que ce soit pour sa propre protection ou pour quelque autre cause licite. La violation du Droit consiste non pas dans le fait de porter des armes, mais dans le fait de s’en servir pour menacer ou commettre des agressions. Incidemment, il est étonnant que les lois américaines aient spécifiquement prohibé les armes dissimulées alors que ce sont plutôt les armes apparentes, non dissimulées, qui sont susceptibles de servir à l’intimidation.

Dans chaque crime, dans chaque violation des Droits, de la rupture de contrat la plus anodine jusqu’au meurtre, il y a toujours deux parties en cause : la victime ou “plaignant”, et le présumé malfaiteur, ou “accusé”. Le but de toute action judiciaire est de déterminer le plus exactement possible qui est, et qui n’est pas, le fautif dans une affaire particulière. Les règles du processus judiciaire se fondent sur des méthodes généralement acceptées pour trouver les coupables. Mais il y a, du point de vue libertarien, une contrainte à respecter absolument : les procédures judiciaires ne doivent pas employer la force contre des innocents. Car l’emploi de la force physique contre un innocent est une violation de ses Droits, elle est donc en soi criminelle et illicite. Considérons ces méthodes policières que sont la brutalité, la torture des suspects — ou au minimum l’écoute électronique. On reproche invariablement à ceux qui s’opposent à ces méthodes de “se montrer trop bon avec les délinquants”. Or, le problème est précisément que nous ne savons pas si nous avons affaire ou non à des délinquants ; et jusqu’à ce qu’ils aient été reconnus coupables, on doit présumer qu’ils ne le sont pas et qu’ils jouissent par conséquent de tous les Droits des innocents : “Tout prévenu est présumé innocent”, dit l’adage. (La seule exception est représentée par la victime qui, en état de légitime défense, repousse un agresseur en flagrant délit, disons, de violation de domicile, car elle sait de science certaine qui est le malfaiteur) Il ne s’agit pas de “cajoler les fauteurs de trouble” mais de s’assurer que la police ne viole pas, chez les personnes qu’elle soupçonne, le Droit de propriété sur sa propre personne de quiconque est présumé innocent. Dans ce contexte, celui qui se montre “gentil avec les criminels” et strict envers la police se montre un bien meilleur défenseur des Droits de propriété que ne l’est l’homme de “droite”.

Une réserve majeure s’impose toutefois : la police a le Droit d’employer les méthodes coercitives à condition que, en fin de compte, le suspect se révèle coupable ou bien que, dans le cas contraire, les policiers soient eux-mêmes traités comme des criminels — car le principe qui interdit l’usage de la force contre les non-criminels demeure en vigueur. Prenons le cas où la police brutalise et torture un homme soupçonné de meurtre pour obtenir des informations (et non pas, bien sûr, pour obtenir un aveu sous la contrainte, qui ne saurait être valable). Si le suspect finit par être reconnu coupable, les policiers doivent être disculpés de toute charge, puisqu’ils n’ont fait qu’administrer à l’assassin une partie de la peine qu’il a méritée, celui-ci ayant été déchu de ses Droits dans une mesure bien plus grande. Mais si le suspect n’est pas reconnu coupable, cela signifie que la police a brutalisé et torturé un innocent et les responsables doivent être envoyés dans le box des accusés pour coups et blessures. Bref, les policiers doivent toujours être traités exactement comme n’importe qui ; dans une société et un régime juridique libertarien, chaque homme a la même liberté et les mêmes Droits. Il ne saurait exister d’immunité spéciale, de “permis” pour commettre des agressions. D’où il s’ensuit que, dans la société libertarienne, les policiers doivent assumer leurs risques comme tout le monde ; s’ils commettent une agression contre une personne, ils ont intérêt à ce qu’elle l’ait méritée car, autrement, les criminels, ce sont eux.

En corollaire, les policiers n’ont jamais le Droit de commettre une agression pire que celle qui fait l’objet de leur enquête — c’est-à-dire plus que proportionnée. Ainsi, la police ne saurait brutaliser et torturer un individu suspect de larcin même s’il se trouve en être coupable puisque les coups et blessures subis par lui représentent une violation des Droits bien plus grave que celle causée par le larcin.

Il est évident qu’une personne ne peut, dans l’exercice de son Droit de légitime défense, forcer les autres à venir à son secours. Car alors, celui qui se défend violerait lui-même les Droits d’autrui. Si X agresse Y, celui-ci ne peut faire usage de la force pour contraindre Z à l’aider à se défendre car, ce faisant, Y serait tout aussi coupable d’agression criminelle envers Z. On doit donc rejeter la conscription militaire puisque le conscrit devient un esclave, qui combat au profit de quelqu’un d’autre. Est aussi condamnée une institution très importante de notre système judiciaire américain : l’assignation forcée des témoins. On ne devrait avoir le Droit de forcer personne à parler sur aucun sujet. L’interdiction de forcer quelqu’un à s’incriminer soi-même est bien belle mais elle devrait aussi s’étendre au Droit de ne pas incriminer quelqu’un d’autre et, en général, au Droit de ne rien dire du tout. La liberté de parole ne signifie rien sans son corollaire, qui est la liberté de garder le silence.

Si on ne doit pas faire usage de la force contre le non-criminel, il s’ensuit que le système actuel de réquisition des jurés doit aussi être supprimé. De même que la conscription est une forme d’esclavage, de même l’obligation d’être membre d’un jury. Et c’est justement à cause de son importance que le métier de juré ne doit pas être exercé par des esclaves mécontents. Comment une société peut-elle s’appeler “libre” et reposer sur l’esclavage des jurés ? Si les tribunaux doivent aujourd’hui réduire les jurés à l’esclavage, c’est parce qu’ils offrent pour leurs services une rémunération tellement inférieure au prix du marché qu’il y a pénurie de volontaires. Le problème est semblable à celui de la conscription militaire : l’armée, qui paie aux simples soldats des salaires bien au-dessous du marché, ne peut à ce prix obtenir tous les engagés qu’elle demande, et elle recourt à la conscription pour combler la pénurie. Que les tribunaux paient le prix du marché pour les services des jurés et ceux-ci se présenteront en nombre suffisant.

Puisqu’il ne saurait y avoir de contrainte contre les jurés ou contre les témoins, le pouvoir d’assigner quelqu’un à comparaître devant un tribunal sera supprimé dans l’ordre juridique libertarien. Par contre, on pourra inviter les témoins à comparaître. Cette liberté de comparution bénéficiera aussi aux accusés, puisqu’ils n’ont encore été reconnus coupables d’aucun crime. Dans une société libertarienne, le plaignant notifiera à l’accusé la violation du Droit qu’il lui reproche ainsi que le procès qui sera instruit contre lui. L’accusé sera invité à s’y présenter. S’il choisit de ne pas se défendre, le procès se déroulera en son absence — ce qui diminuera évidemment ses chances d’acquittement. On ne pourra utiliser la contrainte contre l’accusé qu’après sa condamnation finale. Pour les mêmes raisons, un accusé ne pourra être détenu avant d’être condamné à moins que son geôlier, comme dans le cas de la coercition policière, ne soit prêt à courir le risque d’une accusation de séquestration arbitraire si l’accusé devait finalement être acquitté^{^[116]}.

Chapitre 13. La proportionnalit des peines Ce chapitre est apparu sous une forme substantiellement identique dans Murray N. Rot

Il y a peu de domaines de la théorie politique libertarienne qui soit aussi mal en point que la théorie des peines^{^[118]}. Les libertariens se sont généralement contentés d’énoncer ou d’élaborer l’axiome selon lequel nul n’est autorisé à porter atteinte à la personne ou à la propriété d’autrui, et on n’a pratiquement pas traité la question des sanctions à prendre contre les agresseurs. Plus haut, nous avons avancé la thèse selon laquelle l’auteur de l’infraction perd ses Droits dans la mesure même où il prive autrui des siens, c’est-à-dire le principe de la proportionnalité des peines. Nous devons maintenant développer cette théorie.

En premier lieu, il est clair que le principe de proportionnalité ne fixe pas une peine obligatoire mais définit le maximum permis. Dans la société libertarienne, nous l’avons déjà mentionné, il n’y a que deux parties à un litige judiciaire : la victime ou “plaignant”, et l’agresseur présumé ou “prévenu”. C’est le plaignant qui poursuit le délinquant devant les tribunaux. Dans un monde libertarien, il n’y aurait pas d’offense à une vague “société” ni, par conséquent, de juge d’instruction ou de parquet pour examiner les accusations et mener les poursuites contre le suspect. La règle des peines proportionnées détermine le niveau de la peine qu’il est loisible à un plaignant d’obtenir contre le délinquant ; elle fixe la limite maximum du châtiment que celui qui punit peut infliger sans devenir lui-même un malfaiteur.

Il est donc évident qu’en droit libertarien, la peine capitale devrait être strictement réservée aux cas de meurtre. En effet, un criminel ne peut perdre son Droit de vivre que s’il a dépossédé quelqu’un du même Droit. C’est pourquoi il ne serait pas permis au boutiquier à qui on a volé du chewing-gum d’exécuter quiconque aurait été convaincu de ce vol. S’il faisait cela, c’est lui, le boutiquier, qui serait devenu meurtrier sans juste cause, et pourrait être traduit en justice par les héritiers du voleur ou ses mandataires.

En droit libertarien, toutefois, le plaignant ou ses héritiers ne serait pas tenus d’exiger la peine maximum. Si, par exemple, ils ne sont pas favorables à la peine capitale pour quelque raison que ce soit, il sont libres de remettre une partie ou la totalité de la peine méritée par le coupable. Les disciples de Tolsto pardonneraient tout simplement, et l’affaire s’arrêterait là. Une autre possibilité — qui a une longue et honorable tradition dans l’ancien droit occidental — consisterait pour la victime ou ses héritiers à permettre au criminel de racheter tout ou partie de sa peine. Si le principe de proportionnalité dictait que le criminel est passible de, disons, dix ans de prison, ce dernier pourrait offrir de l’argent à la victime afin, si bien sûr elle y consentait, de réduire ou d’annuler son châtiment. La théorie de la proportionnalité ne fixe que la limite supérieure de la peine, elle nous dit jusqu’à quel niveau de châtiment la victime a le Droit d’aller.

Le meurtre pose un problème particulier : les héritiers de la victime peuvent manquer de zèle dans la poursuite du meurtrier ou être trop tentés de permettre à celui-ci de payer pour racheter son crime. Le problème se réglerait de manière fort simple quand les gens indiqueraient dans leur testament la peine souhaitée pour leur assassin éventuel. Alors, les partisans de la rigueur des peines comme les disciples de Tolsto opposés à tout châtiment, obtiendraient exactement ce qu’ils veulent. Une personne pourrait aussi prévoir dans son testament que la poursuite de son assassin éventuel appartiendrait à, disons, une compagnie d’assurance contre le crime.

Si le principe de proportionnalité établit la limite supérieure des peines, comment calcule-t-on cette limite ? Disons d’abord que le châtiment imposé à un criminel doit viser à lui faire payer sa dette non pas à “la société”, si tant est que cette expression ait un sens, mais à sa victime. Le premier stade du remboursement de cette dette consiste évidemment dans la restitution, ou réparation du dommage causé. Le cas du vol est le plus facile. Si X a volé 100 000 francs à Y, la première partie de son châtiment sera de lui rendre son argent (plus les dommages et intérêts ainsi que les dépens judiciaires et les frais de police). Qu’arrive-t-il si, comme c’est généralement le cas, le voleur a dépensé l’argent ? La première étape du châtiment libertarien consistera alors à forcer le voleur à travailler et à verser ce qu’il gagne à sa victime jusqu’à ce qu’elle ait été complètement remboursée. Idéalement, donc, le criminel devient esclave de sa victime, cette condition de juste esclavage continuant jusqu’à ce qu’il ait réparé le tort causé^{^[119]}.

Notons bien comment le fait d’axer le châtiment sur la réparation est aux antipodes de la pratique pénale actuelle. Nous observons aujourd’hui l’absurdité suivante. X vole 100 000 francs à Y. Les hommes de l’Etat dépistent, poursuivent et condamnent X et ce, aux frais de Y puisque celui-ci est l’un des contribuables volés dans le processus. Ensuite, au lieu de forcer X à rembourser Y ou de l’envoyer aux travaux forcés jusqu’au remboursement de sa dette, les hommes de l’Etat forcent la victime à payer des impôts pour subvenir aux besoins du criminel durant ses dix ou vingt ans d’emprisonnement. Où diable est donc la justice là-dedans ? Non seulement la victime a perdu son bien, mais elle doit encore payer pour le douteux avantage de poursuivre, condamner puis nourrir et loger le criminel, qui est finalement réduit en esclavage mais pas du tout au bénéfice légitime de sa victime.

L’idée de réparer en priorité le tort causé à la victime a d’importants précédents en droit : c’est même un ancien principe de Droit qui s’est graduellement éteint avec l’agrandissement et la monopolisation des institutions judiciaires par les hommes de l’Etat. Dans l’Irlande du Moyen Age, par exemple, le Roi n’était pas chef d’Etat mais assureur contre le crime : quand un Droit était violé, le Roi commençait par verser une sorte d’indemnité d’assurance à la victime, et il s’occupait ensuite de forcer l’agresseur à lui rembourser sa dépense — la restitution à la compagnie d’assurance étant entièrement subordonnée à l’idée de réparation envers la victime. Dans plusieurs régions de l’Amérique coloniale, trop pauvres pour que les gens se paient le luxe douteux des prisons, les tribunaux plaçaient le voleur comme apprenti chez sa victime où il était forcé de travailler pour elle jusqu’au remboursement de sa dette. Ce n’est pas dire que les prisons disparaîtraient complètement dans une société libre, mais leur caractère serait profondément modifié puisqu’elles serviraient principalement à forcer les coupables à payer réparation à leurs victimes^{^[120]}.

En fait, dans l’ensemble du Moyen Age, le concept de châtiment était généralement dominé par l’idée de réparation du tort causé à la victime, et c’est seulement avec la croissance de l’Etat que les pouvoirs publics interférèrent de plus en plus dans le processus de remboursement, confisquant à leur profit une portion croissante des biens du coupable pour en laisser de moins en moins à la malheureuse victime. A mesure que le centre de gravité s’est déplacé, de l’indemnisation de la victime par l’agresseur, vers le châtiment de prétendus crimes “contre l’Etat”, on a observé une sévérité accrue des peines imposées par les hommes de l’Etat. William Tallack, criminologue du début du vingtième siècle, écrivait : “C’est principalement à cause de la violente cupidité des seigneurs féodaux et du pouvoir ecclésiastique médiéval que les Droits des victimes furent graduellement grugés et, en fin de compte, expropriés par ces autorités. Celles-ci imposaient bien une double punition au coupable, d’abord en confisquant sa propriété à leur profit à eux plutôt qu’au profit de la victime et, ensuite, en lui infligeant les oubliettes, la torture, le bûcher ou la potence. Mais la vraie victime était pratiquement laissée pour compte.” Le professeur Schafer résumait la situation ainsi : “A mesure que l’Etat monopolisait l’institution de la répression, le droit pénal évacuait lentement les Droits des victimes.”^{^[121]}.

Si la réparation est le premier facteur à considérer, elle n’épuise pas tout le châtiment. La première raison est qu’on ne voit pas comment le criminel pourrait réparer des coups et blessures sans que rien n’ait été volé. Le droit ancien prévoyait un tarif d’indemnités pécuniaires dues par le criminel à sa victime : tant pour coups et blessures, tant pour mutilation, etc. Mais ces taux sont tout à fait arbitraires et sans relation avec la nature des crimes en cause. Comme critère de la peine, nous devons donc en revenir au principe selon lequel le criminel est déchu de ses Droits dans la mesure exacte où il a privé autrui des siens.

Mais comment établir cette mesure ? Soit un vol de 100 000 francs. Même dans ce cas, la simple restitution des 100 000 francs ne suffit pas vraiment à couvrir la gravité du crime — même en y ajoutant des dommages-intérêts et tout autre dépense encourue. Mentionnons en passant que de se borner à reprendre au voleur l’argent volé ne sert aucunement à décourager ce genre de crime (encore que la dissuasion, nous le verrons plus loin, soit un mauvais critère de punition). Dire que le criminel perd ses Droits dans la mesure où il a privé la victime des siens implique qu’en plus de restituer les 100 000 francs volés, il soit forcé de payer à sa victime une somme additionnelle de 100 000 francs afin, justement, d’être privé de Droits équivalents (c’est-à-dire la propriété d’une valeur de 100 000 francs) à ceux qu’il a enlevés. Dans les cas de vol, on peut donc dire que le délinquant doit payer un montant équivalent à deux fois ce qu’il a volé : une fois pour réparer le dommage causé et une seconde fois pour la perte des Droits qu’il a infligée à autrui^{^[122]}.

Mais notre calcul de la privation des Droits impliquée par une agression n’est pas complet. En effet, il n’est pas suffisant de dire que X a volé à Y 100 000 francs qui doivent être restitués avec, en plus, une punition du même montant. Car le voleur a aussi placé sa victime dans un état de crainte et d’incertitude quant à l’étendue éventuelle de la perte de ses Droits. Or, la peine proposée pour X serait certaine et invariable, ce qui le mettrait dans une position plus enviable que sa victime. Afin que la victime soit indemnisée pour l’incertitude et la crainte qu’elle a éprouvée, une peine proportionnée exige donc une indemnisation plus élevée que le double du dommage immédiat^{^[123]}. De combien l’indemnisation doit être plus élevée est difficile à déterminer avec précision, mais tout système rationnel de châtiment quel qu’il soit — celui qui prévaudrait dans la société libertarienne entre autres —, doit tenter de résoudre le problème dans chaque cas particulier.

Dans les cas de coups et blessures, où il n’est pas question de restitution, notre critère de peine proportionnelle est toujours valable : si Y a été rossé par X, il a le Droit en retour de rosser celui-ci (ou de le faire rosser par des employés judiciaires) un peu plus fort.

La possibilité que le délinquant rachète sa peine pourrait intervenir mais seulement sous forme de contrat volontaire avec le plaignant. Supposons que X ait sauvagement battu Y. Celui-ci a maintenant le Droit de battre X aussi sauvagement, ou un peu plus, et d’embaucher une personne ou une organisation pour exécuter le tabassage à sa place (dans une société libertarienne, ces gens pourraient être des gendarmes au service de tribunaux privés concurrentiels). Mais X peut essayer de racheter sa peine, en offrant de l’argent à Y pour qu’il renonce à son Droit de le faire battre.

La victime, donc, a le Droit d’imposer un châtiment au moins aussi sévère que l’autorise la violation de son propre Droit, mais il lui est aussi loisible soit de permettre à son agresseur de racheter sa peine, soit de lui pardonner en partie ou en totalité. La peine proportionnée à la faute définit le Droit de la victime, la limite supérieure de la peine permise ; mais il appartient à la victime de décider si, et dans quelle mesure, elle exercera ce Droit. Le professeur Armstrong écrit :

[…] une certaine proportion doit exister entre la gravité de la faute et la gravité de la peine. Est ainsi établie une limite supérieure à la peine, suggérant ce qui est dû... La justice donne à l’autorité concernée [A notre avis, il s’agit de la victime.] le Droit de faire subir au contrevenant un châtiment jusqu’à concurrence d’une certaine limite, mais il n’est pas obligé de châtier au maximum. De la même manière, si je prête de l’argent, j’ai Droit en justice à ce que la dette me soit remboursée, mais je ne commets pas d’injustice si je décide de ne pas accepter le remboursement. Je ne peux réclamer plus d’argent qu’il ne m’en est dû mais, je suis libre d’en réclamer moins voire de ne rien réclamer^{^[124]}.

Comme l’écrit le professeur McCloskey, “Nous ne commettons pas d’injustice quand la bonté nous conduit à imposer une peine moindre que ce que la justice ne l’exige, mais c’est une injustice grave que d’outrepasser les limites du châtiment qui a été mérité”^{^[125]}.

Une question qui préoccupe souvent les gens qui abordent le droit libertarien est de savoir si on peut “se faire justice à soi-même” ou faire justice à autrui. La victime ou ses amis sont-ils fondés à faire eux-mêmes la police du Droit ? La réponse est évidemment “oui”, puisque l’imposition de la peine découle du Droit de légitime défense de la victime. Dans la société libertarienne de pur marché libre, toutefois, la victime trouvera généralement plus commode de confier cette tâche à des agences policières et judiciaires^{^[126]}. Supposons que Dalton Numéro Un assassine Spring Numéro Un. Spring Numéro Deux décide de retrouver Dalton Numéro Un et de l’exécuter lui-même. C’est bien beau sauf que, comme dans le cas de la brutalité policière examiné au chapitre précédent, Spring Numéro Deux court le risque d’être ensuite poursuivi pour meurtre par Dalton Numéro Deux devant un tribunal privé. Dans notre système, aucune conséquence ne s’ensuivrait pour Spring Numéro Deux, si ce n’est l’approbation publique pour avoir rendu la justice, mais à condition que les tribunaux jugent que Dalton Numéro Un était bel et bien un assassin. Mais s’il arrivait que les preuves fussent insuffisantes pour établir la culpabilité de Dalton Numéro Un, ou que le crime eût été commis par un autre Dalton ou par quelque étranger, alors, tout comme dans le cas des transgressions policières, Spring Numéro Deux ne peut se réclamer d’aucune immunité : il n’est plus qu’un assassin passible d’exécution à la demande des héritiers Dalton en colère. Dans la société libertarienne, donc, de même que les agents de police prendront grand soin de ne pas violer les Droits d’un suspect, puisque ce sont leurs têtes qu’ils mettent sur le billot, à moins d’être absolument certains de sa culpabilité, de même peu de gens choisiront de “se faire justice eux-mêmes” sinon dans les cas certains. D’autre part, si un Spring tue Dalton Numéro Un alors que celui-ci n’a fait que rosser Spring Numéro Un, le vengeur devient passible du châtiment dû à un meurtrier. C’est pourquoi presque tout le monde serait naturellement porté à laisser aux tribunaux la tâche de faire respecter la justice, et la société ferait confiance aux jugements fondés sur des règles de preuve et des procédures judiciaires semblables à ce que nous connaissons aujourd’hui et correspondant à ce que l’on peut faire de mieux dans les limites du possible^{^[127]}.

Il apparaîtra évident que notre théorie de la proportionnalité des peines, selon laquelle on punit les coupables en les dépouillant de leurs Droits dans la mesure même où ils ont transgressé les Droits d’autrui, est carrément une théorie répressive de la punition : dent pour dent (ou deux dents pour une dent)^{^[128]}. La répression a mauvaise presse parmi les philosophes qui, du revers de la main, rejettent ce concept qu’ils jugent “primitif” ou “barbare”, préférant débattre des deux autres grandes théories de la peine : la dissuasion ou prévention, et la réhabilitation. Mais taxer un concept de “barbarie” n’est pas suffisant : après tout, il est possible que, dans un cas particulier, les “barbares” aient découvert un concept supérieur à des croyances plus modernes.

Pour le professeur H.L.A. Hart, ce que nous venons de proposer (la lex talionis ) est la forme la plus grossière de la théorie de la proportionnalité, c’est “l’idée qu’on doit faire subir au criminel ce qu’il a fait, une idée grossière qui revient à la surface chaque fois que l’on pense au châtiment de manière primitive, ce qui est souvent le cas : tuer le tueur, flageller l’agresseur violent”^{^[129]}. Mais l’accusation de primitivisme n’est pas un argument et Hart lui-même admet que cette forme “grossière” de proportionnalité répressive est moins critiquable que ses versions plus “raffinées”. La seule critique motivée de Hart, qu’il semble prendre pour un argument définitif, se trouve dans cette citation de Blackstone : “Sous quelque forme que ce soit, ce genre de peine est inapplicable à un grand nombre de fautes, sinon de manière manifestement absurde et perverse. On ne peut punir le vol par le vol, la diffamation par la diffamation, l’usage de faux par l’usage de faux, l’adultère par l’adultère...” Cette critique n’est pas sérieuse. Le vol et l’usage de faux constituent des escroqueries et, on ne peut nier qu’il soit possible de forcer l’escroc à verser une réparation et des dommages proportionnés à sa victime ; aucun problème conceptuel ne se pose ici. Quant à l’adultère, ce n’est pas du tout un crime dans la conception libertarienne, pas plus d’ailleurs que ce que l’on appelle la diffamation, comme nous le verrons plus bas^{^[130]}.

Venons-en maintenant aux deux principales théories modernes de la peine pour voir si elles produisent une norme qui se marie aussi bien avec notre conception de la justice que le fait la répression Le principe de dissuasion provient de l’utilitarisme et de son rejet inconditionnel des principes de la justice et du Droit naturel, principes prétendument “métaphysiques” auxquels on entendait substituer un pragmatisme sans concession. L’objectif pratique des peines devait consister à prévenir les crimes futurs en dissuadant les criminels, actuels ou potentiels. Or, le critère de la dissuasion produirait une structure des peines que presque tout le monde jugerait tout à fait injuste. Considérons le fait que, si aucune violation du Droit n’était jamais punie, un grand nombre de personnes commettraient de petits larcins, comme de chiper un fruit sur un étal. D’un autre côté, comme le meurtre, par exemple, heurte la conscience de la plupart des gens beaucoup plus fortement que les petits vols à l’étalage, on serait en général beaucoup moins susceptible de commettre les crimes les plus graves. Il s’ensuit que si l’objectif de la peine est de prévenir le crime, il faudrait imposer des peines plus sévères pour prévenir le vol à l’étalage que pour dissuader les meurtriers, ce qui heurte les conceptions éthiques de la plupart des gens. Sous le critère de la dissuasion, on verrait la peine capitale appliquée rigoureusement aux larcins — au vol de chewing-gum, par exemple — alors que des assassins s’en tireraient avec quelques mois en prison^{^[131]}.

Une autre objection classique au principe de dissuasion va dans le même sens : si la dissuasion était notre seul critère, il serait tout à fait acceptable que la police ou les tribunaux mettent en scène l’exécution publique d’un condamné dont ils savent, eux, qu’il est innocent mais dont ils ont persuadé la population qu’il est coupable. L’exécution délibérée d’un innocent — à condition bien sûr que la vérité demeure inconnue — exercerait le même effet dissuasif que l’exécution d’un vrai coupable. Ici encore, on a une politique criminelle qui heurte violemment les concepts de justice de presque tout le monde.

Le caractère évidemment grotesque de cette utilisation des peines, qui satisfait pourtant le critère de la dissuasion, montre bien que les gens visent quelque chose de plus important que la dissuasion. Ce qui est en cause apparaît clairement dans l’objection que soulèvent les échelles inversées de peines ou les exécutions d’innocents : ces méthodes mettent sens dessus dessous notre conception habituelle de la justice. Au lieu que le châtiment soit mérité, il est en proportion inverse de la gravité du crime, ou il frappe l’innocent plutôt que le coupable. Autrement dit, le principe de dissuasion heurte de front notre sens intuitif de la justice, qui implique une sorte d’équivalence ou de proportionnalité dans le châtiment qui est imposé au coupable, et à lui seul.

Le critère le plus récent et prétendument le plus “humanitaire” pour évaluer les peines est celui de la réhabilitation du criminel. C’était, prétend-on, une justice d’une autre époque que de commencer par punir, soit pour réprimer, soit pour prévenir le crime ; le nouveau critère humanitaire vise plutôt à réformer et à réhabiliter le criminel. Or, à l’examiner de plus près, le principe prétendument humanitaire de la réhabilitation ne conduit pas seulement à des injustices arbitraires et flagrantes, il attribue aussi aux administrateurs des peines le pouvoir énorme et arbitraire de décider du destin des hommes. Soit Durand, qui a commis des meurtres en série, et Dupont, qui a pris une orange dans un étal. Leur sentence ne sera pas à la mesure de leur faute, mais ils seront placés en détention pour une durée indéterminée, laquelle prendra fin pour chacun d’entre eux quand il sera présumé “réhabilité”. Mais cela signifie que les détenus sont remis entre les mains d’une confrérie arbitraire de prétendus “réhabilitateurs”, dotés de tous les pouvoirs. Au lieu de l’égalité de tous devant la justice — critère élémentaire de la justice s’il en est — qui implique les mêmes peines pour des transgressions équivalentes, on a une situation où un homme ne subira que quelques mois de détention s’il se “réhabilite” rapidement alors qu’un autre restera en prison indéfiniment. Ainsi, pour revenir à Durand et à Dupont, supposons que le premier, meurtrier, se trouve, selon l’avis de notre comité de soi-disant experts, rapidement réhabilité. Il est libéré après trois semaines à la grande satisfaction des réformateurs qui se félicitent de leur succès complet. Pendant ce temps, Dupont, le voleur d’oranges, demeure incorrigible et donc non-réhabilité, du moins aux yeux du comité d’experts. Si l’on respecte la logique du principe, il doit demeurer en prison indéfiniment, peut-être jusqu’à la fin de ses jours car, bien que sa faute soit vénielle, il a résisté à l’emprise “humanitaire” de ses mentors.

C’est pourquoi le professeur K.G. Armstrong écrit du principe de réhabilitation :

“La structure logique des peines exige que chaque criminel subisse un traitement de réhabilitation jusqu’à ce qu’il ait été assez transformé pour que les experts le certifient “réformé”. Selon cette théorie, chaque sentence devrait être indéterminée — ou peut-être “déterminée selon le bon plaisir du psychologue” — puisqu’il n’y a plus de fondement au principe de la peine à durée déterminée. “Tu as volé un pain ? Eh! bien, il faut te réformer, même si cela doit durer jusqu’à la fin de tes jours.” Dès qu’il est reconnu coupable, le condamné perd tous ses Droits d’être humain[…] Je n’ai que faire de cette forme d’humanitarisme”^{^[132]}.

Jamais la tyrannie et l’injustice patente de la théorie “humanitaire” du châtiment-réhabilitation n’ont été mis en lumière de manière plus éclatante que par C.S. Lewis Ayant remarqué que les “réformateurs” qualifient leur politique de “guérison” ou de “thérapie”, il conclut :

“Quels que soient les termes employés, qu’on ne s’y trompe surtout pas. Etre enlevé à mon foyer et à mes amis, perdre ma liberté, subir toutes les agressions dont est capable la psychothérapie moderne […] savoir que tout cela ne prendra fin que quand mes ravisseurs auront réussi ou quand je serai devenu assez avisé pour le leur faire croire — qu’est-ce que cela change que le processus s’appelle “punition” ou autre chose ? Car tous les facteurs qui font craindre le châtiment sont bien présents : la honte, le bannissement, la servitude, et les années qui s’égrènent. Seul un démérite extraordinaire pourrait justifier cela ; or le démérite est justement le concept que la Théorie Humanitaire a jeté par-dessus bord.

Lewis montre ensuite quel genre de tyrannie particulièrement dure les “humanitaires” sont susceptibles d’établir afin d’imposer leurs “réformes” et leurs “cures” au public en général :

“De toutes les tyrannies, celle qui vise le bien de ses victimes est sans doute la plus oppressive. Il est sans doute préférable de vivre sous le joug de pillards impudents que sous celui de moralistes excités et omnipotents. La cruauté du pillard s’endort parfois, sa cupidité se rassasie, mais ceux qui nous tourmentent pour notre propre bien n’auront jamais de cesse puisqu’ils ont la bénédiction de leur conscience. Ils ont peut-être plus de chance d’aller au paradis mais ils courent aussi un plus grand risque de faire que la terre soit un enfer. Leur sollicitude nous blesse de manière intolérable. Etre guéri contre sa volonté et être guéri d’un état qu’on ne tient pas forcément pour morbide, c’est être ramené au niveau de ceux qui n’ont pas l’âge de raison ou qui ne l’atteindront jamais, c’est être classé parmi les enfants, les faibles d’esprit et les animaux domestiques. Alors que se faire imposer un châtiment que l’on l’a mérité parce qu’on aurait dû être plus prudent, c’est être traité comme une personne humaine faite à l’image et à la ressemblance de Dieu”.

De plus, comme le fait remarquer Lewis, les autorités peuvent recourir au concept de “maladie” pour assimiler à un “écart” toute action qu’ils n’aiment pas, et imposer leur empire totalitaire sous prétexte thérapeutique :

“Car si on doit considérer comme une seule et même chose la faute et la maladie, il s’ensuit que tout état d’esprit que nos maîtres décideront de nommer “maladie” pourra être traité comme un crime, et traité par la force. On plaidera en vain que les états d’âmes qui déplaisent aux hommes de l’Etat ne sont pas nécessairement dépravés et ne méritent pas toujours une privation de liberté. Car nos maîtres ne parleront pas en termes de Mérite et de Punition, mais en termes de maladie et de traitement... Point de persécution ici. Même si le traitement est douloureux, même s’il dure toute la vie, même s’il s’avère mortel, il ne s’agira que de regrettables accidents puisque l’intention était purement thérapeutique. C’est comme dans la médecine ordinaire : il y a des opérations douloureuses, voire fatales. Et comme il s’agit de “traitements” et non de “châtiments”, la critique n’est permise qu’à la seule communauté des experts sur des points techniques, elle n’est pas permise aux hommes en tant qu’hommes sur des questions de justice^{^[133]}.

On voit donc, s’agissant des peines, comment l’approche réformatrice à la mode peut se révéler au moins aussi grotesque que le principe de dissuasion et beaucoup plus risquée et arbitraire. La répression du crime demeure donc le seul critère d’une théorie juste et praticable de la peine, et elle repose sur l’idée de peines identiques pour des fautes équivalentes . En vérité, ce qui pouvait sembler barbare s’avère conforme à la justice alors que le “moderne” et l’“humanitaire” n’en sont finalement que de grotesques parodies.

Chapitre 14. Les enfants et les Droits

Nous avons maintenant établi le Droit de propriété de chaque homme (1) sur sa propre personne et (2) sur les terres vierges qu’il trouve et que son travail transforme, et nous avons montré que, de ces deux principes, on peut déduire toute la structure des Droits de propriété sur toutes choses, incluant celles que l’on acquiert par l’échange et par le don volontaire ou l’héritage.

Reste le cas difficile des enfants. Notre démonstration du Droit de propriété sur soi-même s’applique aux adultes, à ceux qui sont naturellement propriétaires d’eux-mêmes et qui doivent utiliser leur raison dans le choix et la poursuite de leurs buts. Or, il est évident qu’un nouveau-né n’existe pas naturellement comme propriétaire de soi, il ne l’est qu’en puissance ^{^[134]}. Ce qui pose un problème difficile : A quel moment, de quelle manière un enfant qui grandit acquiert-il son Droit naturel d’être libre et propriétaire de soi ? Graduellement ? Tout d’un coup ? A quel âge ? Et quel critère établir pour ce changement ou cette transition ?

Commençons avec l’enfant en gestation. De quelle sorte de Droit de propriété sur le foetus le parent -ou plus exactement la mère- est-elle titulaire ? Notons d’abord que, souvent, on rejette trop cavalièrement la position catholique conservatrice selon laquelle le foetus est une personne vivante et que, par conséquent, l’avortement est un meurtre et doit être mis hors la loi à ce titre. A cela, on répond que c’est la naissance qui marque la ligne à partir de laquelle commence un être vivant jouissant de Droits naturels, dont celui de ne pas être assassiné, et qu’avant ce moment, on ne peut considérer l’enfant comme une personne vivante. L’Eglise catholique réplique que le foetus est vivant et constitue une personne en puissance immédiate, argument troublant puisqu’il est très proche de l’idée générale qu’on ne peut agresser un nouveau-né justement parce qu’il est un adulte en puissance. La naissance est bien la ligne de démarcation correcte, mais l’argument usuel la fait paraître comme arbitraire et sans fondements rationnels dans la théorie de la propriété de soi.

L’analyse de l’avortement doit s’ancrer dans la propriété absolue de chaque être humain sur sa propre personne. Cela implique que chaque femme est titulaire d’un Droit absolu sur son propre corps, qu’elle jouit d’un empire sans partage sur son corps et tout ce qui se trouve à l’intérieur. Ce qui inclut le foetus. Le foetus est généralement dans le ventre de sa mère parce qu’elle y a consenti ; mais c’est par la seule vertu de ce consentement libre qu’il y est. Si la mère décide qu’elle ne veut plus du foetus, celui-ci devient ipso facto une sorte de parasite envahissant pour sa mère, qui est tout à fait dans son Droit de l’expulser de son domaine. Il faut voir l’avortement non pas comme le “meurtre” d’une personne vivante mais comme l’éviction d’un intrus du corps de la mère^{^[135]}. Toute loi limitant ou interdisant l’avortement constitue donc une violation des Droits de la mère.

On objecte à cela que la mère ayant au départ acquiescé à la conception, elle a pour ainsi dire conclu un contrat avec le foetus concernant le statut de celui-ci, et qu’elle ne peut se faire avorter sans violer ce “contrat”. Cette théorie regorge de sophismes. Premièrement, comme nous le verrons plus bas, une simple promesse n’a pas la force exécutoire du contrat, qui n’est justement exécutoire que si son non-respect implique un vol implicite ; or, de toute évidence, tel n’est pas le cas ici. Deuxièmement, on n’a rien qui ressemble à un contrat puisque l’on ne peut guère considérer le foetus (ou l’ovule fécondé ?) comme une partie contractante agissant librement et consciemment. Troisièmement, comme nous l’avons vu plus haut, un élément fondamental de la théorie libertarienne est l’inaliénabilité de la volonté et, par conséquent, l’illicéité de l’exécution d’un contrat d’esclavage volontaire. Donc, même s’il y avait eu ici contrat, on ne pourrait le faire exécuter puisque la volonté de la mère est inaliénable et que ce serait la réduire en esclavage que de la forcer à porter et à donner naissance à un bébé.

Les adversaires de l’avortement nous présentent aussi l’argument que le foetus, étant un être vivant, est titulaire de tous les Droits des êtres humains. Très bien, concédons aux fins de la discussion que le foetus est un être humain — ou plutôt un être humain en puissance — et donc pleinement titulaire de tous les Droits de l’homme. Mais quels êtres humains ont donc le Droit de s’imposer de force comme parasites dans le corps d’un hôte humain non consentant ? Il est clair qu’aucun homme ne jouit de ce Droit et que, a fortiori, le foetus non plus.

Les adversaires de l’avortement présentent généralement leur argument en termes d’un “droit à la vie” qui appartiendrait au foetus comme à tous les hommes. Le présent ouvrage évite ce concept d’une part parce qu’il est ambigu et que, d’autre part, les vrais Droits que ses tenants en déduisent se trouvent déjà dans notre idée de propriété de soi — qui est le Droit de protéger sa personne contre l’agression. Même le professeur Judith Thomson, dont la thèse retient le concept de droit à la vie en même temps que celui de propriété privée de la personne, ce qui n’est pas cohérent, fait lucidement apparaître les pièges et les erreurs de la doctrine :

“Certains soutiennent qu’être titulaire d’un droit à la vie implique le droit de se faire donner au moins le minimum essentiel au maintien de la vie. Mais supposons que ce qui constitue le minimum vital d’un homme est quelque chose dont il n’a pas le Droit de forcer le don. Si j’agonise et que la seule chose qui puisse me sauver la vie est la douce main de Henry Fonda sur mon front brûlant, je n’ai quand même pas le Droit de forcer Henry Fonda à toucher de sa main douce mon front brûlant. Certes, ce serait merveilleusement gentil de sa part de prendre l’avion et de venir de la Côte Ouest pour le faire... Mais je n’ai aucun Droit de forcer qui que ce soit à faire cela pour moi.

Autrement dit, on ne peut légitimement interpréter le droit à la vie de quelqu’un comme lui conférant le Droit exécutoire d’imposer à une autre personne d’accomplir une action visant au maintien de sa vie . Il s’agirait là, dans notre terminologie, d’une violation illicite du Droit d’auto-propriété de cette personne. Pour reprendre l’argument implacable du professeur Thomson, “le droit à la vie ne signifie ni la garantie de se faire donner l’usage du corps d’une autre personne ni l’autorisation d’en faire usage indéfiniment^{^[136]}.

Que se passe-t-il quand le bébé est né ? Etablissons d’abord que les parents — ou plutôt la mère, qui est le seul parent visiblement certain — deviennent, en tant que créateurs du bébé, ses propriétaires. Il n’y aurait aucun sens à dire qu’un qu’un nouveau-né est un être propriétaire de soi. Donc, c’est soit la mère, soit quelqu’un d’autre qui est propriétaire du bébé ; mais reconnaître un Droit de propriété à une tierce partie conférerait à celle-ci le Droit d’arracher de force le bébé à son propriétaire naturel, à son “premier utilisateur”, à savoir sa mère. La mère est donc la propriétaire naturelle et légitime du bébé, et toute tentative de le lui enlever par la force constitue une violation de son Droit de propriété.

Certes, la mère ou les parents ne reçoivent pas la propriété de l’enfant sans conditions, ce qui créerait cette situation bizarre où un adulte de cinquante ans serait soumis à l’empire absolu et incontesté de ses parents de soixante-dix ans. Le Droit de propriété parental doit donc être limité dans le temps. Mais, sans aucun doute, il est aussi limité dans sa nature : il serait grotesque pour un libertarien, qui croit au Droit de propriété sur soi-même, de plaider pour le Droit des parents de tuer ou de torturer leur enfant.

Force nous est donc de reconnaître que, même après la naissance, la propriété des parents sur leurs enfants n’est pas absolue mais plutôt de la nature d’une fiducie ou d’une relation de garde. Autrement dit, à partir du moment où il naît et sort du ventre de sa mère, le bébé devient un être séparé et un adulte en puissance ; comme tel, il est titulaire du Droit de propriété de soi. Toute agression de ses parents contre sa personne, mutilation, torture, assassinat, etc., constitue donc une violation illégale de ses Droits. D’un autre côté, le concept même de “Droits” est défini négativement, il délimite le domaine d’action d’une personne où nul ne peut s'immiscer. Aucun homme n'a donc le Droit de forcer quelqu’un à accomplir un geste positif puisque l’individu ainsi contraint subirait une violation de son Droit sur sa personne et sa propriété. Ainsi, nous pouvons dire qu’un homme détient un Droit sur sa propriété — c’est-à-dire le Droit qu’elle ne soit pas occupée ou envahie —, mais nous ne pouvons pas dire que quiconque a le “droit à” un salaire décent, car cela exigerait que quelqu’un soit forcé de le lui payer aux dépens de ses propres Droits, qui seraient violés par cette contrainte. Il s’ensuit que, dans la société libre, personne ne serait légalement forcé de faire quoi que ce soit pour autrui puisque toute obligation d’assistance violerait ses Droits ; la seule obligation légale d’un homme envers quiconque est de respecter ses Droits.

Dans le contexte des relation parents-enfants, notre théorie signifie qu’un parent n’a pas le Droit d’agresser ses enfants, mais aussi qu’il ne devrait se voir imposer aucune obligation légale de les nourrir, de les habiller ni de les éduquer puisque toute obligation de ce genre signifie que des actions positives sont imposées de force aux parents et les dépouillent de leurs Droits. Un parent ne peut donc pas tuer ou mutiler son enfant, et la loi l’interdit à juste titre. Mais la loi devrait aussi reconnaître aux parents le Droit de ne pas nourrir leur enfant, de le laisser mourir^{^[137]}. iB.Foot, Philippa R.; La loi qui contraint les parents à nourrir leurs enfants ou à les maintenir en vie est illégitime^{^[138]}. (Et, répétons-le, cette question d’obligation légalement exécutoire est tout à fait indépendante de celle de savoir si les parents ont une obligation morale d’assurer la survie de leurs enfants.) Cette théorie nous permet de résoudre des problèmes difficiles du genre : Doit-on reconnaître aux parents le Droit de laisser mourir un enfant difforme (en ne le nourrissant pas, par exemple)^{^[139]} ? La réponse est évidemment affirmative, étant donné le Droit général de laisser n’importe quel bébé mourir, difforme ou non. (Encore que, comme nous le verrons plus bas, le développement d’un marché libre des bébés dans une société libertarienne réduirait au minimum les cas d’abandon d’enfant.)

Notre théorie éclaire aussi l’affaire du D^r Kenneth Edelin de l’Hôpital Municipal de Boston qui, en 1975, fut convaincu d’homicide pour avoir (à la demande de la mère) laissé mourir le foetus né de l’avortement qu’il venait de pratiquer. Or, si les parents ont le Droit de laisser mourir un bébé, le même Droit s’applique a fortiori au cas du foetus expulsé de l’utérus. De la même manière, quand les bébés de l’avenir viendront au monde dans des appareils extra-utérins (les “bébés-éprouvettes”), la loi devrait reconnaître aux parents le Droit de débrancher l’appareil ou, à proprement parler, le Droit de cesser de payer pour le maintenir en marche.

Quelles sont les implications de la théorie qui veut que les parents soient soumis à l’obligation légalement exécutoire d’entretenir leurs enfants ? Il y a deux arguments sous-jacents : les parents ont créé l’enfant par un acte intentionnel résultant de leur libre choix ; et l’enfant est provisoirement incapable et non-propriétaire de lui-même^{^[140]}. La réponse à l’argument de l’incapacité découle de considérations plus générales : soutenir que les besoins de X imposent légitimement à Y l’obligation de les satisfaire sous peine de violence est, philosophiquement, une erreur de raisonnement . D’abord, cela viole les Droits de Y. Ensuite, si on peut dire que l’incapacité d’un enfant implique une obligation légale d’assistance, pourquoi celle-ci retombe-t-elle précisément sur ses parents et non sur d’autres personnes ? En quoi ses parents sont-ils concernés ? On répondra qu’ils sont les créateurs de l’enfant, ce qui nous amène à l’autre l’argument, celui de la création.

Comme tel, l’argument de la création implique, a contrario, que la mère serait dispensée de l’obligation de maintenir en vie un enfant conçu à la suite d’un viol, puisque sa condition ne résulte pas d’un acte libre de sa volonté. Sont aussi dispensés de toute obligation les beaux-parents, les parents adoptifs ou les tuteurs, qui n’ont en rien participé à la création de l’enfant.

De plus, si la création d’un enfant entraîne avec elle l’obligation de l’entretenir, en vertu de quoi cette obligation s’éteindrait-elle avec l’âge adulte ? Evers l’exprime bien : “Les parents demeurent toujours les créateurs de leur enfant, pourquoi alors ne sont-ils pas obligés de l’entretenir indéfiniment ? Il est vrai que l’enfant devenu adulte n’est plus incapable, mais l’incapacité (comme nous l’avons démontré ci-dessus) n’est pas, en soi, un motif suffisant d’obligation forcée. Si la source de l’obligation réside dans la condition de créateur et que celle-ci persiste, pourquoi l’obligation s’éteindrait-elle ?”^{^[141]}

Et qu’arrivera-t-il demain quand un savant créera des êtres humains dans son laboratoire ? Créateur de cet enfant, se verra-t-il imposer l’obligation de le maintenir en vie ? Et si l’enfant est difforme et malade, à peine humain, le savant sera-t-il toujours soumis à l’obligation légale de l’entretenir ? Et si tel est le cas, quelle quantité de ses ressources — de son temps, de son énergie, de son argent, de son équipement — sera-t-il légalement requis d’investir dans la conservation de la vie de l’enfant ? Où finit son obligation, et en vertu de quel critère ?

Ce problème des ressources concerne aussi les parents naturels. Evers écrit :

“[…] examinons le cas de parents pauvres dont l’enfant est victime d’une maladie grave. Pour obtenir les soins médicaux que requiert la survie de l’enfant, les parents se condamneraient à souffrir de la faim. Sont-ils […] obligés de réduire leur qualité de vie à eux voire de mettre leur vie en danger afin de porter secours à l’enfant ?”^{^[142]}

Si tel n’est pas le cas, où exactement l’obligation légale des parents cesse-t-elle ? En vertu de quel critère ?

Evers poursuit :

“On peut croire que les parents ne doivent à l’enfant que le niveau minimum moyen qui est nécessaire à sa survie (un toit chauffé et de la nourriture). Mais si on veut défendre la thèse de l’obligation, il semblerait illogique, étant donnée la grande diversité des qualités, défauts et caractéristiques des hommes, de restreindre cette obligation en la couchant sur le lit de Procuste de la médiocrité humaine”^{^[143]}.

Un argument courant est que l’acte libre des parents a produit un “contrat” avec le foetus, portant obligation de subvenir aux besoins de l’enfant. Premièrement, cet argument renverrait au présumé “contrat” prohibant l’avortement. Deuxièmement, il prête le flanc à toutes les objections faites à la théorie des contrats examinée ci-dessus.

Enfin, considérons avec Evers le cas d’une personne qui sauve volontairement un enfant des flammes où ses parents ont péri. En un sens, le sauveteur a donné la vie à l’enfant : a-t-il pour autant contracté une obligation légale de l’entretenir pour toujours ? Ne serait-ce pas là “précipiter le sauveteur dans une ignoble servitude involontaire”^{^[144]} ? Et si cela est vrai pour le sauveteur, pourquoi pas aussi pour les parents naturels ?

A la naissance de son enfant, la mère en devient donc possesseur “à titre fiduciaire”, avec pour seule obligation légale de ne pas commettre d’agression contre sa personne puisque l’enfant dispose en puissance de la propriété de soi. Cela étant, aussi longtemps que l’enfant vit à la maison, il relève forcément de la juridiction de ses parents puisqu’il vit dans un endroit qui leur appartient. Or, les parents ont le Droit d’établir des règles gouvernant l’usage de leur maison et de leur propriété et qui s’imposent à tous ceux qui y vivent, leurs enfants inclus.

Mais à quel moment dans le temps fixer la fin de cette juridiction fiduciaire des parents sur leurs enfants ? Le choix d’un âge particulier (21 ans, 18 ans, etc.) ne saurait être que tout à fait arbitraire. La clé de ce problème difficile se trouve dans le Droit de propriété des parents sur leur demeure. En effet, l’enfant accède à la plénitude de ses Droits de propriété sur lui-même quand il démontre qu’il en est détenteur de fait, autrement dit quand il quitte la maison ou quand il s’en enfuit. On doit reconnaître à tout enfant, quel que soit son âge, le Droit de quitter sa maison, soit pour trouver de nouveaux parents volontairement disposés à l’adopter, soit pour essayer de vivre par ses propres moyens. Les parents peuvent essayer la persuasion pour faire revenir un enfant qui s’est enfui, mais l’emploi de la force pour le ramener constituerait un asservissement et une transgression tout à fait illicites de son Droit de propriété sur lui-même Le Droit absolu de s’enfuir constitue l’expression ultime du Droit de propriété de l’enfant sur lui-même, quel que soit son âge.

Si un parent est propriétaire de son enfant (dans les limites de la non-agression et du Droit de s’en aller), alors il lui est aussi loisible de céder ce Droit de propriété à quelqu’un d’autre. Il peut donner son enfant en adoption ou, par contrat volontaire, vendre les Droits qu’il détient sur lui. Autrement dit, nous devons accepter le fait que le marché libre des enfants connaisse un grand développement dans une société totalement libre. A première vue, cela peut sembler monstrueux et inhumain. Mais, à l’examen, l’humanisme supérieur de ce marché apparaît. Car nous devons prendre conscience qu’un marché des enfants existe bel et bien aujourd’hui, mais que, à cause de l’interdiction étatique de vendre les enfants pour de l’argent, la seule transaction permise aux parents consiste à les donner gratuitement à une agence agréée par les hommes de l’Etat ^{^[145]}. Cela signifie que nous avons actuellement un marché des enfants mais que les hommes de l’Etat y contrôlent les prix, plafonnés à zéro, et qu’ils n’y admettent que quelques agences privilégiées et donc monopolistes. La situation qui en résulte est typique d’un marché où les hommes de l’Etat maintiennent les prix au-dessous de leur niveau du marché libre : une énorme “pénurie” du bien en cause. De manière générale, en effet, la demande excède de beaucoup l’offre de bébés et d’enfants, comme en témoignent tous les jours les tragédies d’adultes qui se voient refuser la joie d’avoir un enfant par des services d’adoption inquisiteurs et tyranniques. En même temps qu’une pléthore de bébés non désirés que leurs parents négligent et maltraitent, on observe, de la part d’adultes et de couples, une forte demande d’enfants qui n’est pas satisfaite. Un marché libre des enfants, s’il était autorisé, comblerait ce déséquilibre et permettrait une redistribution des enfants appartenant à des parents qui n’ont pas d’amour ou qui ne sont pas faits pour avoir des enfants vers des parents adoptifs qui désirent fortement en avoir. Tout le monde — parents naturels, enfants et parents adoptifs — serait avantagé par ce type de société^{^[146]}.

Dans la société libertarienne, donc, la mère détiendrait un Droit absolu sur son propre corps, incluant le Droit d’avorter. Elle jouirait de la propriété fiduciaire des ses enfants, propriété que restreindraient seulement l’illégalité de l’agression contre eux ainsi que leur Droit absolu de quitter ou fuir la maison à leur gré. Les parents pourraient vendre, à quiconque désirerait les acheter et à un prix fixé d’un commun accord, les Droits fiduciaires qu’ils détiennent sur leurs enfants.

On remarquera que l’état actuel de la législation concernant les enfants aux Etats-Unis est presqu’exactement à l’opposé du modèle libertarien proposé. Les hommes de l’Etat violent systématiquement les Droits des enfants autant que ceux des parents^{^[147]}.

Premièrement, les Droits des parents. La législation actuelle prévoit plusieurs cas où des adultes inconnus (généralement des hommes de l’Etat) ont le pouvoir d’enlever les enfants à leurs parents. Deux de ces raisons, la brutalité et l’abandon, sont défendables puisqu’il s’agit, dans le premier cas, d’une agression des parents contre l’enfant et que, dans le deuxième cas, les parents ont volontairement renoncé à leur Droit de garde. Mais ajoutons deux choses : (1) Pendant longtemps, la jurisprudence a accordé aux parents qui agressaient physiquement leurs enfants une immunité contre les poursuites en dommages — situation qui est maintenant corrigée^{^[148]} ; (2) malgré la publicité autour des enfants battus, on estime que 5 % seulement des mauvais traitements comportent effectivement des agressions physiques de la part des parents^{^[149]}.

Au contraire, les deux autres motifs qui sont invoqués pour enlever des enfants à leurs parents, regroupés sous l’expression générale de “manque de soins”, constituent une violation évidente des Droits parentaux. Il s’agit du défaut de fournir aux enfants ce qui est “approprié” comme alimentation, hébergement, soins médicaux ou éducation ; et du défaut de leur offrir un “environnement convenable”. Il est clair que ces deux catégories, et surtout la seconde, sont assez floues pour fournir aux hommes de l’Etat le prétexte d’enlever pratiquement n’importe quel enfant puisque ce sont les hommes de l’Etat eux-mêmes qui définissent ce qui est “approprié” ou “convenable”. Tout aussi vagues sont d’autres critères du même ordre qui permettent aux hommes de l’Etat d’enlever les enfants dont les parents n’assurent pas le “développement optimal” ou de le faire simplement au nom du “meilleur intérêt” de l’enfant (toujours selon la définition qu’en donneront les hommes de l’Etat). Quelques affaires judiciaires peuvent encore illustrer l’étendue qu’a pris ce pouvoir d’enlever les enfants. En 1950, dans l’affaire Watson, les hommes de l’Etat ont jugé qu’une mère avait négligé ses trois enfants du fait d’une “incapacité due à sa condition émotive, à son état mental et à ce que l’on a présenté comme des convictions religieuses profondes mais qui frisent en fait le fanatisme”. Dans un jugement gros d’implications totalitaires, le tribunal a insisté sur la prétendue obligation des parents d’élever leurs enfants dans le respect des “us et coutumes de la communauté dans laquelle ils vivront et à laquelle ils devront s’adapter”^{^[150]}. En 1954, dans l’affaire Hunter c. Powers, le tribunal violait encore une fois la liberté religieuse en même temps que les Droits des parents en s’emparant d’un enfant au motif que ses parents se consacraient trop dévotement à une religion non-conformiste et que leur enfant aurait dû consacrer à l’étude ou au jeu le temps qu’il passait à distribuer de la propagande religieuse. Un an plus tard, dans l’affaire Black, un tribunal de l’Utah a enlevé huit enfants à leurs parents parce que ceux-ci avaient négligé de leur enseigner que la polygamie est immorale^{^[151]}.

Ce n’est pas seulement la religion mais aussi la moralité personnelle qui est tombée sous le diktat des hommes de l’Etat. En 1962, cinq enfants ont été arrachés à leur mère par décision judiciaire au motif que celle-ci “recevait souvent des hommes chez elle”. Dans d’autres affaires, les tribunaux ont jugé que les enfants devaient être retirés à leurs parents parce qu’ils avaient été “négligés”, ou sous prétexte que le meilleur intérêt de l’enfant était compromis par des disputes entre les parents ou par un sentiment d’insécurité.

Dans un jugement récent, le Juge Woodside de la Cour Supérieure de Pennsylvanie a sonné vigoureusement l’alarme sur l’incroyable potentiel de coercition que contient le critère du “meilleur intérêt de l’enfant” :

“Une cour de justice ne doit pas retirer à des parents le droit de garde de leurs enfants sous le seul prétexte que l’Etat ou ses organismes peuvent leur trouver un meilleur foyer. Si le critère du ‘meilleur foyer’ était le seul, les fonctionnaires de l’aide sociale pourraient enlever les enfants de la moitié des parents de l’état^*, dont les foyers sont jugés moins attrayants, pour les placer chez l’autre moitié de la population, dont les foyers leur semblent plus attrayants. Si on poussait ce principe un peu plus loin, on conclurait que les familles prétendant offrir les meilleurs foyers doivent pouvoir s’emparer de n’importe lequel de nos enfants”^{^[152]}.

Mais plus encore que les Droits des parents, ce sont les Droits des enfants qui ont été violés par les hommes de l’Etat. Les lois sur l’obligation scolaire, qui pullulent depuis le début du siècle aux Etats-Unis, forcent les enfants à fréquenter les écoles publiques ou les écoles privées qui ont la faveur des hommes de l’Etat^{^[153]}. Prétendument humanitaire, la législation sur le travail des enfants a systématiquement et par la force, interdit à ceux-ci d’entrer sur le marché du travail, pour le plus grand bénéfice de leurs concurrents adultes. Empêchés par la force de travailler et de gagner leur vie, forcés de fréquenter des écoles qu’ils n’aiment pas ou auxquelles ils sont mal adaptés, les enfants sombrent fréquemment dans la délinquance, ce dont les hommes de l’Etat prennent ensuite prétexte pour les enfermer dans des institutions pénales appelées “institutions spécialisées” où les enfants sont emprisonnés pour s’être rendus coupables d’actions ou de non-actions qui ne seraient pas considérés comme des “fautes” si elles étaient le fait d’adultes.

On a en effet estimé qu’entre le quart et la moitié des “jeunes délinquants” actuellement détenus par les hommes de l’Etat n’avaient rien fait qui serait considéré comme criminel de la part d’un adulte (ils n’avaient pas commis d’agressions contre la personne ou la propriété)^{^[154]}. Les “crimes” de ces enfants ont consisté à exercer leur liberté — école buissonnière, “incorrigibilité”, fugues — de manière suspecte aux yeux des marionnettes de l’Etat. Ce sont surtout les filles qui se retrouvent derrière les barreaux pour des actions “immorales” plutôt que proprement délictueuses. Au moins 50 % et peut-être plus de 80 % des filles en prison le sont pour des atteintes aux bonnes moeurs (“dépravation”, relations sexuelles)^{^[155]}.

Depuis le jugement de la Cour Suprême des Etats-Unis dans l’affaire Gault en 1867, les accusés mineurs se sont vu reconnaître, au moins en théorie, les mêmes droits procéduraux que les adultes (être informé des accusations précises portées contre eux, droit d’avoir un avocat, droit de contre-interroger les témoins), mais cela vaut seulement en cas de procès pénal. Comme l’écrit Beatrice Levidow, les jugements dans l’affaire Gault et d’autres affaires similaires “ne s’appliquent qu’aux procès où le délit reproché au mineur constituerait une infraction pénale s’il était le fait d’un adulte”.

“Par conséquent, continue Beatrice Levidow, les garanties établies par les jugements Kent, Gault et Winship ne protègent pas les droits procéduraux des mineurs dépendants, qui manquent de soins, qui ont besoin de surveillance, qui ont fait l’école buissonnière, qui fuguent, ou qui sont accusés d’autres délits dont seuls les mineurs peuvent se rendre coupables comme fumer, boire, être dans la rue tard la nuit, etc.”^{^[156]}

La conséquence en est que les mineurs ne bénéficient généralement pas des droits procéduraux élémentaires comme le droit d’être libéré sous caution^**, le droit d’appel, le droit de comparaître devant un jury, la présomption d’innocence et l’inadmissibilité du ouï-dire. Comme l’a écrit Roscoe Pound, “les pouvoirs de la Star Chamber^*** étaient une vétille comparés à ceux de nos tribunaux pour mineurs…” De temps à autre, un juge dissident s’en prend à ce système comme, par exemple, le Juge Michael Musmanno, qui déclarait dans une cause de 1954 en Pennsylvanie :

Il y a des protections constitutionnelles et juridiques comme le Droit de ne pas s’incriminer soi-même, l’inadmissibilité du ouï-dire, l’interdiction des déclarations unilatérales et des rapports secrets, toutes jalousement confirmées par les tribunaux, de l’Alabama au Wyoming, mais qui sont balancées par-dessus bord ici en Pennsylvanie dès que celui qui se présente devant la justice est un petit, qu’il s'agisse d’un garçon ou d’une fille.^{^[157]}.

De plus, les lois des états fourmillent de vagues expressions qui autorisent des procès et des emprisonnements à durée indéterminée sous prétexte d’immoralité, d’absence habituelle de l’école, d’incorrigibilité, d’indocilité, de dépravation morale, de risque de dépravation morale, de conduite immorale, et même l’association avec des personnes de caractère immoral^{^[158]}.

Par-dessus le marché, la tyrannie des sentences indéterminées (voir le chapitre précédent sur les peines) s’abat sur les mineurs, qui, à délit égal, subissent souvent des détentions plus longues que les adultes. En effet, la pratique du droit contemporain des mineurs a été d’imposer des sentences qui permettent de les garder en détention jusqu’à leur majorité. De plus, dans certains états au cours des dernières années, ce mal a été aggravé par la classification des contrevenants en deux catégories : les vrais criminels, que l’on appelle “délinquants” ; et les autres, les enfants “immoraux”, qualifiés de “personnes ayant besoin de surveillance” ou de l’acronyme “PINS ”^****. Moyennant quoi les prétendus contrevenants PINS subissent des peines plus longues que les vrais délinquants mineurs! Dans une étude récente, Paul Lerman écrit :

“La détention en institution allait de deux à vingt-huit mois pour les délinquants, et de quatre à quarante-huit mois pour les PINS ; le séjour moyen était de 10,7 mois pour les délinquants et de 16,3 mois pour les PINS”...

“Ces calculs du temps de séjour n’incluent pas la période de détention préventive au cours du processus qui précède le placement en institution. Une analyse des données récentes sur ces détentions dans les cinq arrondissements de la ville de New York a révélé les régularités suivantes : (1) la probabilité d’être détenu est plus forte pour les PINS, garçons et les filles, que pour les délinquants (respectivement 54 % et 31 %) ; (2) une fois les jeunes PINS détenus, leur risque de demeurer en détention préventive durant plus de 30 jours est deux fois plus grand que chez les délinquants ordinaires (50 % contre 25 %)”^{^[159]}.

Ce sont surtout les mineurs de sexe féminin qui sont punis pour des délits d’“immoralité”. Par exemple, une enquête récente à Hawaii a montré que les filles accusées seulement de fugue passent normalement deux semaines en détention préventive, alors que les garçons accusés de vraies violations du Droit n’y passent que quelques jours ; et que près de 70 % des filles placées dans des écoles de formation de l’état étaient privées de liberté pour des délits d’immoralité, alors que seuls 13 % des garçons relevaient de cette catégorie^{^[160]}.

L’opinion dominante des milieux judiciaires, qui nie pratiquement les Droits des enfants, a été froidement autopsiée par le jugement du Juge Abe Fortas de la Cour Suprême dans l’affaire Gault :

“Il fallait abandonner les concepts de crime et de punition. L’enfant devait être “traité” et “réhabilité”, et les procédures judiciaires, de l’arrestation au placement en institution, devaient être ‘thérapeutiques’ plutôt que pénales”.

“Pour obtenir ces résultats sans difficulté conceptuelle et constitutionnelle, on insistait bien sur le fait que ces cas ne relevaient pas des procédures contradictoires ordinaires, mais que l’Etat agissait comme parens patriae. L’expression latine fut d’un grand secours pour ceux qui désiraient rationaliser l’expulsion des enfants hors des garanties constitutionnelles, quoique sa signification soit obscure et son histoire, d’une pertinence douteuse”…

“Le droit de l’Etat, en tant que parens patriae, de refuser aux enfants les garanties procédurales offertes à leurs aînés était fondé sur l’idée que, contrairement à l’adulte, l’enfant a droit ‘non pas à la liberté mais à la surveillance’ […] Si les parents manquent à leur devoir de surveillants, de gardiens — c’est-à-dire si l’enfant est ‘délinquant’ —, l’Etat peut intervenir. Ce faisant, il ne prive l’enfant d’aucun Droit puisque celui-ci n’en a aucun. L’Etat ne fait que donner à l’enfant la ‘surveillance’ à laquelle il a Droit. Sur cette base, on appelait ‘civiles’ et non ‘pénales’ les procédures impliquant des enfants, l’Etat échappant ainsi aux limites à son pouvoir de priver une personne de sa liberté”^{^[161]}.

Ajoutons que le fait d’appeler une procédure “civile” ou “dans l’intérêt de l’enfant”, ne rend l’incarcération ni plus plaisante ni moins incarcérante pour la victime du “traitement” ou de la “réhabilitation”.

Le criminologue Frederick Howlett a fait une critique incisive du système des tribunaux pour mineurs dans une perspective libertarienne plus générale. Il met en lumière “la négation de certains Droits fondamentaux de l’individu — le Droit de s’associer avec qui on veut et le Droit d’accomplir volontairement des actes qui ne font du tort qu’à soi-même”. Il explique :

Les ivrognes qui remplissent les salles d’audience devraient avoir le Droit de se saouler ; les […] prostituées et leurs clients ne devraient pas répondre devant la loi d’actions qui relèvent de leurs décisions personnelles. De même, l’enfant qui se conduit mal a le Droit fondamental d’être un enfant, et s’il n’a rien fait qui serait considéré comme criminel de la part d’un adulte, pourquoi chercher une solution auprès des tribunaux […] ? Avant de se précipiter pour faire subir un traitement ou porter “assistance” à quelqu’un en marge du système judiciaire, la société ne devrait-elle pas considérer l’autre option, qui est de ne rien faire ? Ne devrait-elle pas reconnaître le Droit de l’enfant, en tant que personne, au non-traitement et à la non-interférence de la part d’une autorité extérieure^{^[162]} ?

Plusieurs années avant l’affirmation actuelle du despotisme étatique dans les tribunaux pour mineurs, phénomène dont les origines remontent à la Période “progressiste” du début du siècle, on trouve un plaidoyer particulièrement éloquent en faveur des Droits des enfants dans un jugement rendu en Illinois en 1870. Dans l’arrêt O’Connell-Turner, le Juge Thornton déclarait :

“Le principe de l’intégration de l’enfant dans l’Etat et de son assujettissement total au despotisme étatique est absolument inadmissible dans le monde civilisé moderne”…

“Ces lois prévoient la ‘mise sous bonne garde’ de l’enfant ; elles décrètent son ‘placement en institution’, après quoi c’est seulement avec ‘l’autorisation’ discrétionnaire d’un comité de gardiens que le garçon emprisonné pourra respirer l’air pur du ciel hors des murs de sa prison et se frotter comme un homme à l’activité du monde […] La détention peut durer d’un à quinze ans selon l’âge de l’enfant. Aucune grâce officielle ne peut ouvrir les portes de la prison puisqu’aucun crime n’a été commis. On ne peut recourir à aucune ordonnance d’habeas corpus pour le recouvrement de la liberté car le pouvoir souverain de l’Etat, agissant comme parens patriae, a décrété une détention sans appel. Une telle entrave à la liberté naturelle n’est que tyrannie et oppression. Si les enfants de l’Etat peuvent ainsi, pour “le bien de la société”, être privés de liberté sans crime ni condamnation, il vaudrait mieux ramener la société à ses éléments originels et reconnaître l’échec de l’Etat libéral”…

“L’incapacité des mineurs n’en fait pas des esclaves ni des criminels […] Pouvons-nous à la fois faire porter aux enfants la responsabilité de leurs fautes et des dommages qu’ils causent, leur imposer de lourdes responsabilités, et ensuite les priver de leur liberté sans inculpation officielle ni condamnation ? [A l’exemple de la Déclaration des Droits de Virginie, la Déclaration des Droits de l’Illinois dispose que] ‘tous les hommes sont naturellement libres et indépendants et jouissent de certains Droits naturels et inaliénables — dont la vie, la liberté et la recherche du bonheur’. Ces termes ne sont pas restrictifs ; ils ont une portée générale et exhaustive, ils proclament une grande vérité : que ‘tous les hommes’, tous les peuples, partout, sont titulaires du Droit naturel et inaliénable à la liberté. Allons-nous dire aux enfants de l’Etat : ‘vous ne jouirez pas de ce Droit — ce Droit indépendant de toute loi ou décret humain’ ? […] Même les criminels ne peuvent être condamnés et incarcérés si ce n’est suivant les formes prescrites par la loi”^{^[163]}.

Chapitre 15. Les Droits de lhomme
comme Droits de propriété^{^[164]}

Les sociaux-démocrates^* veulent conserver le concept de “Droits” pour des “Droits de l’homme” tels que la liberté d’expression par exemple, mais se refusent à l’appliquer à la propriété privée^{^[165]}. Pourtant, le concept de Droits n’a de sens que si on les entend comme des Droits de propriété. Car non seulement il n’existe pas de Droits de l’homme qui ne soient en même temps des Droits de propriété, mais les Droits de l’Homme perdent leur caractère précis et absolu quand ils ne sont pas fondés sur le critère des Droits de propriété.

Disons d’abord que les Droits de propriété sont identiques aux Droits de l’homme de deux manières : premièrement, il n’y a que les hommes pour posséder des biens, de sorte que leurs Droits sur la propriété sont des Droits d’êtres humains ; deuxièmement, le Droit de la personne sur son propre corps, sa liberté personnelle, est un Droit de propriété dans sa propre personne aussi bien qu’un “Droit de l’homme”. Mais ce qui importe surtout pour notre propos actuel, c’est que les Droits de l’homme, s’ils ne sont pas formulés en termes de Droits de propriété, se révèlent vagues et contradictoires, ce qui amène les socialistes à les atténuer au nom des “politiques publiques” ou de “l’intérêt général”. On me permettra de citer ce que j’ai écrit dans un autre ouvrage :

“Prenons par exemple le ‘Droit de l’homme’ qu’est la liberté d’expression. On présume que la liberté d’expression signifie le Droit de chacun de dire ce qu’il veut. Mais on néglige la question de savoir où. Où un homme a-t-il ce Droit ? Certainement pas sur une propriété où il s’est introduit sans autorisation. Autrement dit, il n’a ce Droit que sur sa propre propriété ou sur la propriété de qui a consenti à l’accueillir, soit gracieusement soit en vertu d’un contrat de location. En fait, il n’existe aucun Droit particulier ‘à la liberté d’expression’ ; il n’y a que le Droit général de propriété, qui est le Droit d’un homme de faire ce qu’il veut de sa propriété et de signer des contrats volontaires avec d’autres propriétaires”^{^[166]}.

Bref, il n’existe pas de “Droit à la liberté d’expression” ; ce que l’on a, c’est le Droit de louer une salle et de parler aux personnes qui en franchissent le seuil. Il n’y a pas de “Droit à la liberté de la presse” ; ce que l’on a, c’est le Droit de rédiger et de publier un écrit, et de le vendre à qui est disposé à l’acheter (ou de le distribuer gratuitement à ceux qui l’accepteront). Ainsi, dans chacun de ces cas, les Droits dont on est titulaire sont des Droits de propriété, qui incluent la liberté contractuelle et la liberté de céder sa propriété. Il n’y a pas de “Droit à” la liberté d’expression ou à la liberté de la presse qui s’ajouterait aux Droits généraux de propriété dont on dispose.

De plus, le concept même de Droit sort affaibli de la confusion qui entoure une analyse formulée en termes de “Droit à la liberté d’expression” plutôt qu’en terme de Droits de propriété. Le juge Holmes en a fourni une illustration célèbre : personne, affirmait-il, n’a le Droit de crier “Au feu!” sans raison dans un théâtre bondé, d’où il s’ensuivrait que le Droit à la liberté d’expression n’est pas absolu mais doit être atténué par des considérations “d’ordre public”^{^[167]}. Or, si nous analysons la question en termes de Droits de propriété, nous verrons qu’il n’y a rien là qui justifie d’affaiblir le caractère absolu des de ces Droits^{^[168]}.

Logiquement, en effet, celui qui a poussé le cri est soit un client, soit le propriétaire du théâtre. Si c'est le propriétaire, il a violé le Droit de propriété que ses clients détiennent sur la jouissance tranquille du spectacle, pour lequel il s’est fait payer. Si c’est un client qui crie, il viole à la fois le Droit de propriété des autres clients sur le spectacle et le Droit du propriétaire car il ne respecte pas les conditions de sa présence dans les lieux, qui incluent certainement de respecter les Droits du propriétaire en s’abstenant de troubler le spectacle qu'il présente. D'une manière ou d'une autre, donc, le trouble-fête est passible de poursuites pour atteinte au Droit de propriété ; et le fait de concentrer notre attention sur les Droits de propriété en jeu montre bien que la difficulté suggérée par Holmes ne requiert nullement que la loi mutile la nature absolue des Droits.

Dans une critique mordante de l'argument de Holmes concernant celui qui crie “au feu” dans un théâtre bondé, le juge Hugo .iB.Black, Hugo;, bien connu pour sa conception absolutiste de la liberté d'expression, a bien montré comment celle-ci est ancrée dans les Droits de propriété privée. Il écrivait :

“Je suis allé au théâtre avec vous hier soir. J'ai l'impression que si vous et moi nous étions levés pour divaguer dans la salle durant le spectacle, nous aurions été arrêtés. Personne n'a jamais soutenu que que le premier amendement^** donne aux gens le Droit d'aller où ils veulent dans le monde et de dire n'importe quoi. L'achat des billets de théâtre ne procurait pas le Droit d'y faire un discours. Nous avons un système de propriété dans ce pays, qui est aussi protégé par la Constitution. Il implique qu'un homme n'a pas le Droit de faire tout ce qu'il veut n’importe où. Par exemple, je ne me sentirais pas très bien disposé envers quelqu'un qui prétendrait venir dans ma maison en arguant de son Droit constitutionnel d’y prononcer un discours contre la Cour Suprême. Je sais que les gens sont libres de faire des discours contre la Cour Suprême, mais je ne veux pas que ce soit dans ma maison”.

“C'est une jolie formule que cette histoire de crier ‘au feu’ dans un théâtre bondé. Mais vous n'êtes pas obligé de crier ‘au feu’ pour être arrêté. Si quelqu'un trouble la paix du théâtre, il sera appréhendé non pas pour le contenu de ce qu'il a hurlé mais pour le simple fait d’avoir hurlé. Il sera appréhendé non pas à cause de ses opinions mais parce que l'on estime qu'il n'a rien à dire que l'on veuille entendre à cet endroit-là. Telle serait ma réponse : non pas à cause de ce qu'il a crié mais parce qu'il a poussé un cri”^{^[169]}.

Dans les années soixante, le théoricien politique français Bertrand de Jouvenel avait soutenu que des limites à la liberté d'expression et au Droit de s’assembler étaient nécessaires du fait de ce qu'il appelait le “problème du président d'assemblée” : comment répartir le temps de parole ou l'espace dans une assemblée, dans un journal ou à l'antenne quand les intervenants croient avoir un “Droit” à la liberté d’expression qui implique l’utilisation de la ressource en cause^{^[170]} . Mais ce que Jouvenel n'a pas vu, c'est justement la solution que nous proposons au problème du président d'assemblée, qui consiste à reformuler le concept de Droits en termes de propriété privée plutôt qu'en termes de liberté d'expression ou de liberté de s’assembler.

En premier lieu, remarquons comment chacun des exemples de Jouvenel — le participant à une assemblée, celui qui envoie un article au courrier des lecteurs, ou celui qui veut participer à une émission de radio — se réfère à une situation où la ressource rare, temps ou espace, est offerte gratuitement, sans qu'un prix en soit demandé. Se pose alors ce que les économistes appellent “le problème du rationnement”. L’emploi d'une ressource rare et utile doit être réparti, qu'il s'agisse du temps de parole au pupitre de l'orateur, du temps d'antenne ou de l'espace dans un journal. Quand la ressource est gratuite, quand elle ne coûte rien, la demande de temps ou d'espace sera forcément très en excès de l'offre, moyennant quoi la conscience d'une “pénurie” est inévitable. Comme c'est toujours le cas quand des prix trop bas ou inexistants causent des pénuries et des files d'attente, les consommateurs dont la demande reste insatisfaite se sentent frustrés et irrités de ne pas avoir accès à des ressources sur lesquelles ils croient avoir un “Droit”.

Une ressource rare dont l’utilisation n'est pas répartie par la procédure des prix doit être rationnée d'une autre manière par son propriétaire. D'ailleurs, dans les exemples de Jouvenel, des prix pourraient fort bien assurer le rationnement si les propriétaires le voulaient. Le président d'assemblée pourrait mettre aux enchères les temps de parole à la tribune et les céder aux plus offrants. Le producteur d'une émission radiophonique pourrait faire la même chose. (C'est bien du reste ce que les chaînes font quand elles vendent du temps d'antenne à des annonceurs particuliers). Alors, les pénuries disparaîtraient et avec elles les sentiments de frustration devant la fausse promesse de “l’égalité d'accès” au journal, à la tribune, à l'antenne...

Le fait fondamental est que, dans tous les cas, le propriétaire doit nécessairement répartir l’utilisation de sa ressource, que ce soit par des prix ou d’une autre manière. Le propriétaire du programme ou du poste de radio (ou son mandataire) loue ou donne le temps d'antenne à sa guise. Le propriétaire du journal ou son rédacteur en chef distribue l'espace aux correspondants selon son bon plaisir. Le “propriétaire” de l'assemblée ou son mandataire, le président, distribue les temps de parole comme il lui plaît .

Le fait que la propriété est la clé ultime de la répartition fournit la solution au problème de Jouvenel. En effet, celui qui envoie une lettre au courrier du lecteur n'est pas propriétaire du journal ; il n'a donc aucun Droit à être publié, il ne peut que formuler une demande que le propriétaire a le Droit absolu de rejeter ou de satisfaire. Celui qui demande la parole à une assemblée n'y a pas Droit, il formule seulement une demande sur laquelle le propriétaire ou son mandataire se prononcera. La solution consiste donc à donner au “Droit à la liberté d'expression” ou au “Droit de s’assembler” un nouveau sens axé sur le Droit de propriété privée plutôt que sur l'idée vague et, comme Jouvenel le démontre, non-opérationnelle d'un quelconque “Droit égal à” du temps ou de l'espace. C'est seulement quand il est conçu comme un simple cas particulier du Droit de propriété que le “Droit à la liberté d'expression” retrouve son caractère valide, opérationnel et absolu.

On le voit bien dans ce “Droit de démarcher les gens” que proposait Jouvenel. Il y a, écrit-il, “un sens dans lequel la liberté d'expression peut être exercée par tous et chacun : c'est le “Droit de démarcher”, c'est-à-dire d'aborder des gens, de tenter de les convaincre, puis de les rassembler dans une salle et, ainsi, de se ‘constituer une assemblée’. Là, Jouvenel. frôle la solution mais sans bien la voir. Ne dit-il pas que, pour être valide et opérationnel, le “Droit à la liberté d'expression” se résout dans le Droit de parler aux gens, de tenter de les convaincre, de louer une salle pour s'adresser à ceux qui choisissent d’y venir, etc. ? Or, dans cette acception-là, la liberté d'expression n’est qu’un élément du Droit général qu’une personne détient sur sa propriété. (A condition, bien évidemment, de ne pas laisser de côté le Droit de ne pas être importuné pour qui ne le souhaite pas, bref le Droit de ne pas écouter). Car le Droit de propriété inclut le Droit d’utiliser sa propre propriété et de conclure des contrats et des échanges d’un commun accord avec d’autres propriétaires. Le “démarcheur” jouvenélien qui loue une salle de réunion et prend la parole devant son assistance n’exerce pas une vague “liberté d’expression” mais une part intégrale de son Droit général de propriété. Jouvenel le dit presque quand il met en scène ses deux protagonistes, Primus et Secundus :

“Primus […] a peiné pour rassembler son auditoire. Voici qu’un étranger, Secundus, arrive et, au nom du doit à la liberté d’expression, réclame le Droit de s’adresser à cette assemblée. Primus doit-il lui céder la tribune ? J’en doute. Il peut répondre à Secundus : ‘C’est moi qui ai fait cette assemblée. Tu peux t’en aller et faire la même chose.”

Exactement. Autrement dit, Primus est propriétaire de l’assemblée ; il a loué la salle, convoqué la réunion et en a fixé les règles ; ceux qui n’aiment pas ces conditions sont libres de ne pas assister ou de sortir. Primus détient un Droit de propriété qui lui permet de prendre la parole quand il le veut ; Secundus, n’ayant aucun Droit de propriété sur l’assemblée, n’a non plus aucun “Droit à la parole”.

Plus généralement, on constate l’affaiblissement des Droits dans les cas où la propriété est mal localisée, où les Droits de propriété sont brouillés. Les problèmes de liberté d’expression, par exemple, sont endémiques dans les rues qui appartiennent aux hommes de l’Etat : le gouvernement doit-il autoriser les manifestations politiques dont il prétend qu’elles gêneront la circulation et répandront des tracts sur la chaussée ? Ces problèmes qui semblent remettre en cause l’absolutisme de la liberté d’expression sont, en fait, uniquement dus au défaut de délimiter les Droits de propriété. Car les rues, en général, appartiennent aux hommes de l’Etat, qui sont alors dans la position du président d’assemblée. Comme n’importe quel propriétaire, ils se trouvent confrontés au problème de l’allocation de leurs ressources rares. Supposons que la manifestation de rue doive provoquer un embouteillage ; alors, la décision des hommes de l’Etat ne concerne pas tant une question de liberté d’expression qu’une simple question d’affectation de la rue par son propriétaire.

Notons bien qu’aucun problème ne se poserait si les rues appartenaient à des particuliers et à des entreprises privées — ce qui serait le cas de toutes les rues dans une société libertarienne —, car alors, comme tout autre bien en propriété privée, les rues pourraient être louées ou prêtées à des individus ou à des groupes privés souhaitant y organiser des manifestations. Dans une société purement libertarienne, on n’aurait pas plus le “Droit” d’utiliser la rue de quelqu’un que celui de détourner la salle de réunion d’autrui ; dans chacun des cas, le seul Droit est un Droit de propriété, consistant à louer la ressource nécessaire avec son argent, si tant est que le propriétaire y consente. Bien sûr, aussi longtemps que les rues demeurent propriété étatique, la situation conflictuelle demeure insoluble, car ce régime implique que tous nos autres Droits de propriété, incluant la liberté d’expression, de s’assembler, de distribuer des tracts, etc., seront entravés et limités par la nécessité continuelle de traverser et d’emprunter les rues appartenant aux hommes de l’Etat et que ceux-ci peuvent décider de fermer, ou d’en limiter l’usage de toutes sortes de manières. Si le gouvernement autorise la manifestation dans la rue, il restreindra la circulation ; s’il interdit la manifestation pour maintenir une circulation fluide, il limitera la liberté d’accès à ses rues. D’une manière ou d’une autre, quelle que soit la décision prise, les “Droits” de certains contribuables en sortiront diminués.

L’autre endroit où l’imprécision des droits et la localisation incertaine de la propriété créent des conflits insolubles se trouve dans les assemblées étatiques (et leurs “présidents”). Comme nous l’avons en effet noté, quand un homme ou un groupe louent une salle et nomment un président d’assemblée, on voit tout de suite où se situe la propriété et Primus l’emporte. Mais qu’en est-il d’une assemblée étatique ? A qui appartient-elle ? Personne ne le sait vraiment, ce qui fait qu’il n’y a pas de manière satisfaisante et non-arbitraire de décider qui parlera et qui ne parlera pas, ce qui sera décidé et ce qui ne le sera pas. Il est vrai que l’assemblée de l’Etat s’organise selon ses propres règles, mais qu'arrive-t-il si celles-ci n’obtiennent pas l’assentiment d’une part importante des citoyens ? On ne peut trouver de réponse satisfaisante puisque la localisation de la propriété n’est pas claire. Autrement dit, quand on considère un journal ou une émission de radio, il est clair que l’auteur de la lettre et le participant en puissance sont des demandeurs, et que le directeur ou le réalisateur sont les propriétaires à qui revient la décision. Dans le cas d’une assemblée étatique, nous ne savons pas qui est propriétaire. L’homme qui demande la parole à une assemblée municipale prétend à un statut de co-propriétaire mais il n’a établi aucun titre de propriété ni par l’achat ni par l’héritage ni par la découverte, comme cela se fait dans tous les autres domaines.

Revenons à la question des rues où d’autres problèmes contrariants se posent, qui seraient rapidement résolus dans une société libertarienne, parce que tout y est une propriété privée clairement délimitée. Ainsi, dans le régime actuel, un conflit perpétuel oppose le “Droit” des contribuables qui veulent avoir accès aux rues appartenant aux hommes de l’Etat et la volonté des résidents de nettoyer les rues de leur quartier d’éléments qu’ils considèrent comme “indésirables”. Dans plusieurs quartiers de New York, par exemple, on voit des manifestations quasi-hystériques de résidents qui s’opposent à l’installation de restaurants McDonald et dont le recours au pouvoir des autorités locales à ces fins est souvent couronné de succès. Ce sont évidemment là des atteintes caractérisées au Droit de propriété de la société MacDonald sur les immeubles qu’elle a achetés. Mais les résidents ont quand même quelques arguments : l’amoncellement de détritus et la venue d’individus “indésirables” attirés par le restaurant et qui se retrouveront alentour, c’est-à-dire dans les rues. Bref, ce à quoi, au fond, les résidents s’en prennent, ce n’est pas tellement au Droit de propriété de McDonald qu’à ce qu’ils considèrent comme une “mauvaise” utilisation des rues étatisées. Leur grief vise en somme les “Droits de l’homme” qui permettent à certaines personnes d’emprunter à leur guise les rues accaparées par les hommes de l’Etat. Mais en tant que contribuables et citoyens, les “indésirables” aussi ont le “Droit” de marcher dans la rue, et ils n’ont d’ailleurs pas besoin d’un McDonald pour se rassembler où ils veulent. Dans la société libertarienne, où toutes les rues seraient privées, le conflit se résorberait sans atteinte aux Droits de propriété de qui que ce soit : ce sont les propriétaires des rues qui auraient le Droit de choisir qui y aura accès et ils pourraient par conséquent empêcher à leur gré la venue des “ indésirables”.

Evidemment, les propriétaires de rues qui choisiraient d’exclure les “éléments indésirables” devraient en payer le prix : la surveillance policière coûterait plus cher, la fréquentation des boutiques de la rue serait affectée et la circulation des invités des riverains, entravée. De tout cela résulterait sans aucun doute, dans une société libre, une configuration diversifiée des règles d’accès, certaines rues (et les quartiers délimités par elles) étant ouvertes à tous, d’autres imposant diverses formes de restrictions.

De même, le problème du “Droit” de libre immigration de l’homme serait résolu par un régime où routes et rues sont privées. Il ne fait pas de doute que les barrières actuelles à l’immigration restreignent non pas tellement le “Droit à l’immigration” que le Droit des propriétaires de louer ou vendre .à des immigrés ce qu’ils ont en leur possession. Il ne saurait y avoir de Droit de l’homme à l’immigration, car cela signifierait le Droit de s’introduire sur une propriété, mais sur la propriété de qui ? Si Primus veut immigrer aux Etats-Unis, on ne peut prétendre qu’il ait le Droit absolu de venir n’importe où puisqu’il faut tenir compte des propriétaires actuels qui ne veulent pas de lui chez eux. D’autre part, il peut exister et il existe certainement d’autres propriétaires qui sauteraient sur l’occasion de louer ou de vendre une propriété à Primus, et les lois actuelles qui les empêchent de le faire violent leurs Droits de propriété à eux.

Tout le problème de l’immigration se résoudrait dans la matrice des Droits de propriété absolus caractéristiques de la société libertarienne. Car les gens n’ont le Droit de déménager que sur les propriétés et les terrains que les propriétaires actuels veulent bien leur louer ou leur vendre. Dans la société libre, les gens auraient le Droit de voyager sur les seules voies dont les propriétaires leur permettraient l’usage et, ensuite, de louer ou d’acheter leur logement auprès de propriétaires consentants. Tout comme dans le cas de la circulation dans les rues, on verrait sans aucun doute apparaître une configuration diverse et variée de règles d’immigration.

Chapitre 16. Linformation, vraie ou fausse

Nous pouvons mettre à contribution notre théorie des Droits de propriété pour démêler l’embrouillamini de questions complexes que posent l’information, sa vérité, sa fausseté et sa diffusion. Par exemple, Durand a-t-il le Droit (ici encore, nous sommes concernés par son Droit et non par les questions de moralité ou d’esthétique impliquées par son exercice ) d’imprimer et de diffuser l’affirmation “Dupont est un menteur” ou “Dupont a été condamné pour vol” ou “Dupont est homosexuel” ? L’énoncé en cause a trois valeurs logiques possibles : ou bien (1) il est vrai ; ou bien (2) il est faux et Durand le sait ; ou bien (3) comme c’est souvent le cas dans la réalité, l’énoncé est incertain, on ne peut savoir s’il est est vrai ou faux (dans nos exemples, savoir si quelqu’un est “un menteur” dépend du nombre et de la gravité de ses mensonges ainsi du seuil à partir duquel on juge qu’il entre dans la catégorie des menteurs, les jugements individuels variant naturellement sur ce point).

Supposons que l’énoncé de Durand soit établi avec certitude. Dans ce cas, il semble évident qu’il a parfaitement le Droit de l’imprimer et de le diffuser. Car ce faisant, il demeure dans les limites de ses Droits de propriété. Bien sûr, Dupont compte aussi, parmi ses Droits de propriété, celui d’essayer de réfuter l’énoncé. En vertu des lois actuelles contre la diffamation, Durand agit en violation de la loi dès lors qu’il a “l’intention de nuire”, même si l’information diffusée est vraie. Or le caractère légal ou illégal d’une action devrait dépendre de sa nature objective et non de la raison d’agir de l’acteur. Si une action est objectivement non-agressive, elle doit être autorisée quelle que soit l’intention, bienveillante ou malveillante, qui la motive (cette dernière pouvant, par contre, être pertinente quant à la moralité de l’action). Sans parler de l’énorme difficulté pour le juge de découvrir les motifs subjectifs d’un individu.

A cela, s’oppose le contre-argument suivant : Durand n’a pas le Droit de diffuser son affirmation parce que ce serait violer le “Droit à la vie privée” (un “Droit de l’homme”) de Dupont. Un tel Droit existe-t-il ? Comment cela est-il possible ? Comment peut-il exister un Droit d’empêcher par la force Durand de diffuser des informations qu’il possède ? Il est bien évident qu’un tel Droit ne peut pas exister. Comme Durand est propriétaire de son corps, il l’est aussi de l’information qui est dans sa tête, y compris ce qu’il sait sur Dupont. S’ensuit le Droit corollaire d’imprimer et de diffuser cette information. Bref, tout comme dans le cas du prétendu Droit de l’homme concernant la liberté d’expression, il n’existe pas de Droit à la vie privée en dehors du Droit de protéger sa propriété contre les intrusions. Le seul Droit “à la vie privée” consiste dans le Droit de protéger sa propriété contre l’intrusion d’autrui. Cela signifie notamment que je n’ai pas le Droit de cambrioler quelqu’un ni d’installer un dispositif d’écoute électronique sur sa ligne téléphonique. L’écoute téléphonique est bel et bien une violation du Droit parce qu’elle constitue non pas quelque vague et molle “atteinte à ‘la vie privée” mais une atteinte au Droit de propriété de la victime.

Les tribunaux distinguent actuellement les “personnalités publiques”, à qui on ne reconnaît pas de Droit à la vie privée contre les indiscrétions de la presse, et les personnes “privées”, à qui ce Droit est reconnu. Distinction fallacieuse. Pour le libertarien, chacun est titulaire d’un Droit identique sur sa personne et sur les biens qu’il trouve, qu’il reçoit en don ou qu’il achète, et on ne peut légitimement établir des distinctions entre les Droits de propriété en fonction du groupe auquel les gens appartiennent. A supposer que l’on puisse justifier l’existence d’un Droit à la vie privée, le seul fait d’avoir antérieurement fait l’objet d’un grand nombre de mentions dans la presse, c’est-à-dire d’avoir été victime d’atteintes antérieures à ce prétendu Droit, ne saurait justifier que l’on en soit derechef totalement dépouillé. Non! la seule position tenable est que personne ne jouit d’un prétendu Droit à la vie privée, du Droit de ne pas faire parler de soi publiquement ; mais que tous et chacun ont le Droit de protéger leur propriété contre les intrusions. Personne ne peut détenir un Droit de propriété sur l’information qui est dans la tête de quelqu’un d’autre.

Les affaires du Watergate et des Pentagon Papers dans les années 70, ont suscité des débats sur le “Droit à” la vie privée, les “immunités” des journalistes, le “Droit du public à l’information”, etc. Par exemple, un journaliste devrait-il avoir le Droit de protéger la confidentialité de ses sources d’information devant la justice ? Plusieurs défendent ce Droit sur la base (1) d’un hypothétique privilège particulier concernant le secret professionnel dont jouiraient les journalistes, les avocats, les prêtres et les psychanalystes, et/ou en se réclamant (2) d’un “Droit du public à l’information” qui justifierait la plus grande diffusion possible de l’information par la presse. La fausseté de ces deux arguments devrait maintenant sauter aux yeux. Concernant le dernier, aucun individu ni aucun groupe (et donc pas davantage “le public”) n’a de “Droit à” savoir quoi que ce soit. Personne n’a de “Droit à” l’information que d’autres possèdent et refusent de divulguer. Car le Droit absolu d’un homme de diffuser l’information qui est dans sa tête implique en corollaire le Droit de ne pas la diffuser. Il n’y a pas de “Droit à savoir” ; il y le Droit de celui qui sait, de parler ou de se taire. Et nulle profession particulière, même les journalistes ou les médecins, ne peut prétendre à un Droit particulier et exclusif “au” secret professionnel. Les Droits qu’on a sur sa liberté et sur sa propriété doivent être universels.

La solution au problème des sources d’information du journaliste se trouve justement dans le Droit de celui qui sait — de quiconque — de se taire, de ne pas diffuser ses informations si tel est son choix. Ce n’est donc pas seulement aux journalistes et aux médecins mais à tout le monde qu’on doit reconnaître le Droit de protéger leurs sources d’information, de se taire, que ce soit devant un tribunal ou ailleurs. C’est l’autre aspect de notre critique contre l’assignation forcée des témoins. Non seulement personne ne devrait être contraint de témoigner contre lui-même (comme le garantit le cinquième amendement^*), mais personne ne devrait être contraint de témoigner ni pour ni contre qui que ce soit. L’obligation de témoigner est le problème central dont les autres découlent.

Il existe toutefois une exception au Droit de quelqu’un d’utiliser et de diffuser l’information qui est dans sa tête : c’est le cas où on tient cette information de quelqu’un qui en a cédé la propriété de manière conditionnelle plutôt qu’absolue. Supposons donc que Lebrun autorise Levert à venir dans sa maison, pour lui montrer une invention secrète, à la condition expresse que son invité garde le secret. Ce faisant, Lebrun cède à Levert un Droit de propriété sur la connaissance de son invention qui est non pas absolu mais conditionnel, se réservant à lui-même le choix de diffuser l’information. Si malgré tout Levert dévoilait le secret, il deviendrait un voleur car il aurait violé le Droit de propriété résiduel, que Lebrun avait conservé sur la diffusion de l’invention.

La violation d’un Droit d’auteur (au sens de la Common Law ^**) s’assimile aussi à la rupture de contrat et au vol du bien d’autrui. Supposons en effet que Lebrun invente un piège à souris révolutionnaire et le mette sur le marché, mais en ayant pris soin d’inscrire sur chaque exemplaire : “Tous Droits réservés par Lebrun”. Ce faisant, il indique qu’il ne vend pas un titre de propriété complet sur chaque souricière ; il vend le Droit d’en faire n’importe quoi sauf de la mettre en vente, elle-même ou des exemplaires identiques. Il se réserve à perpétuité de Droit de mettre en vente son piège à souris. Un acheteur, disons Levert, qui revendrait des souricières identiques à celle qu’il a achetée viole à la fois son contrat et le Droit de propriété de Lebrun ; il est passible de poursuites pour vol. Donc, notre théorie des Droits de propriété inclut l’inviolabilité des Droits d’auteur qui résultent d’un contrat.

On fait souvent cette objection : s’il est injuste que Levert reproduise la souricière de Lebrun pour la mettre en vente, la situation est différente s’il arrive que quelqu’un d’autre, disons Lenoir, qui n’a pas contracté avec l’inventeur, voie le piège à souris acheté par Levert puis se mette à en vendre des reproductions. En vertu de quoi devrait-il, lui, être poursuivi ? La réponse fait appel à ce que nous avons vu dans le cas des biens meubles : personne ne peut acquérir un titre de propriété qui n’a pas été volontairement cédé. Levert ne détenait pas un titre de propriété complet sur sa souricière, son titre ne couvrant pas le Droit de la vendre ni d’en vendre des copies. Il s’ensuit que Lenoir ne peut prétendre disposer du piège à souris, de ce qu’il en sait, au-delà des Droits que Levert avait sur lui. Par conséquent, il viole également le Droit de propriété de Lebrun même ce si n’est pas lui qui avait pris l’engagement vis-à-vis de ce dernier .

Il est évident que faire respecter les Droits de propriété de Lebrun peut poser des problèmes pratiques. Comme dans toutes les affaires de vol ou autres affaires pénales, en effet, l’accusé est présumé innocent jusqu’à preuve du contraire. Ce serait à Lebrun de prouver que Lenoir connaissait sa souricière (ce qui est évident dans le cas de Levert), que celui-ci n’a pas réalisé une invention indépendante. De par la nature des choses, certains produits (les livres ou les tableaux, par exemple) se prêtent plus facilement que d’autres (les pièges à souris…) à la preuve qu’ils constituent une création originale^{^[171]}^,^{^[172]}.

Si Durand a le Droit absolu de diffuser de l’information (toujours véridique, par hypothèse) concernant Dupont et s’il détient en corollaire le Droit de garder le secret, il s’ensuit a fortiori qu’il fait aussi partie de son Droit d’aller réclamer de l’argent à Dupont en échange de son silence. Bref, Durand a le Droit de “faire chanter” Dupont. Comme tout échange volontaire, celui-ci est à l’avantage des deux parties : Durand y gagne de l’argent et Dupont y obtient le service de la non-divulgation d’informations qui le concernent et qu’il veut garder secrètes. Le Droit d’exercer un chantage se déduit du Droit de propriété général qu’une personne détient sur elle-même et sur ses informations, et du Droit de diffuser celles-ci ou non^{^[173]}. Comment imaginer qu’on puisse nier le Droit du maître-chanteur ?

De plus, comme le note pertinemment le professeur Walter Block, si on se place d’un point de vue utilitariste, faire du chantage un délit pénal a pour effet d’inciter Durand à diffuser l’information puisqu’on l’empêche par la force de vendre son silence. Il en résulte une diffusion accrue d’informations désobligeantes et Dupont se retrouve dans une situation pire que si le chantage avait été légal. Block écrit :

“Qu’est-ce donc que le chantage sinon la proposition d’un échange ? On propose d’échanger quelque chose, généralement le silence, contre un autre bien, qui est généralement de l’argent. Si la proposition est acceptée, le maître-chanteur ne dit rien et la victime du chantage paie le prix demandé. Si la proposition de chantage est refusée, le maître-chanteur peut alors exercer sa liberté d’expression et, s’il le désire, divulguer le secret”...

“La seule différence entre un bavard ou une commère, d’un côté, et un maître-chanteur de l’autre, est que celui-ci peut garder le silence — si on en paie le prix. En un sens, le bavard et la commère sont bien pires que le maître-chanteur, qui vous offre au moins la possibilité de l’empêcher de parler. Le bavard et la commère vendent la mèche tout de suite, et celui qui tient à protéger un secret préférera qu’il tombe dans l’oreille du maître-chanteur. Avec les autres, comme nous l’avons dit, tout est perdu ; avec le maître- chanteur, au pire on ne perd rien, au mieux on y gagne. Si le prix qu’il demande est inférieur à la valeur du secret, le moindre de deux maux est de consentir à payer. Et celui qui consent à payer y gagne la différence entre la valeur du secret et le prix demandé par le maître-chanteur. C’est seulement si le maître-chanteur demande davantage que la valeur du secret que celui-ci sera révélé. Mais dans cette éventualité, celui qui aurait bénéficié du secret n’est pas dans une situation pire que s’il avait été victime d’un bavard invétéré.[…] Comment expliquer que l’on voue un tel mépris au maître-chanteur alors que l’on n’accorde au bavard qu’une indifférence dédaigneuse ?^{^[174]}.

La mise hors la loi des contrats de chantage soulève d’autres problèmes, quoique moins importants. Pour reprendre notre exemple de tout-à l’heure, imaginons ceci : au lieu que ce soit Durand qui offre à Dupont de lui vendre son silence, c’est Dupont qui, ayant entendu dire que Durand est au courant, prend l’initiative d’aller le voir pour acheter son silence. Ce contrat-là doit-il être interdit ? Et si oui, pourquoi ? Et si l’offre de Dupont est licite alors que celle de Durand, le maître-chanteur, ne l’est point, qu’est-ce qui défendrait à ce dernier de rejeter l’offre présentée par le premier pour, en un deuxième temps, surenchérir sur le prix de son silence ? De plus, serait-il illicite que Durand fasse subtilement savoir à Dupont qu’il a des informations qu’il entend divulguer, et attende que celui-ci se présente avec une offre ? Comment le simple fait de prévenir Dupont peut il être considéré comme illicite ? Ne serait-ce pas plutôt un geste de courtoisie ? Décidément, le terrain est de plus en plus miné et les arguments contre le caractère légal du chantage, de plus en plus ténus — surtout s’ils sont défendus par des libertariens partisans des Droits de propriété.

Il va de soi que si Dupont et Durand ont conclu un contrat de chantage et que Durand le viole en diffusant l’information, il porte atteinte à la propriété de Dupont (il lui vole son argent), et on peut le poursuivre comme quiconque a violé des Droits de propriété en ne respectant pas son contrat. De ce point de vue, le contrat qui porte sur le chantage est identique à tous les autres contrats.

En étudiant le droit d’une société libre, le libertarien considère donc les gens comme agissant dans un cadre général défini par les Droits de propriété absolus et par les conditions du monde extérieur. Quand les gens s’engagent dans un échange, dans un contrat, c’est parce qu’ils estiment qu’ils en tireront profit. Tout contrat est donc “productif” au sens où les parties contractantes pensent qu’il produira un mieux-être pour elles. Et, bien sûr, tous ces contrats volontaires sont légitimes et licites dans la société libre^{^[175]}.

Nous avons donc défendu la légitimité pour Durand (c’est-à-dire son Droit) soit de diffuser ce qu’il sait sur Dupont, soit de garder le secret, soit de conclure un contrat de vente de son silence. Par hypothèse, les informations en question étaient vraies. Considérons maintenant le cas extrême où l’information est fausse et où Durand le sait. A-t-il le Droit de propager des informations fausses sur Dupont ? Bref, la calomnie doit-elle être illégale dans la société libre ?

Comment imaginer que cela soit ? Durand détient un Droit de propriété sur les idées et les opinions qui sont dans sa propre tête, et son Droit de propriété couvre le Droit d’imprimer ce qu’il veut et de le diffuser. Il a le Droit (de propriété) de dire que Dupont est un voleur même s’il sait pertinemment que cela est faux, et d’imprimer et de vendre cet énoncé. L’opinion contraire, qui fonde l’illégalité actuelle de la calomnie, est que chaque homme a un “Droit de propriété” sur sa propre réputation^***, que la diffusion de médisances porte atteinte à sa réputation, et que, par conséquent, les libelles des Durands transgressent le Droit de propriété des Duponts sur leur réputation et doivent être déclarés illégaux. Encore ici, l’examen révèle le caractère fallacieux de cette conception. Nous avons vu que chacun est propriétaire de son corps, que chacun a un Droit de propriété sur sa propre tête et sur sa personne. Mais comme chaque homme est propriétaire de son cerveau, personne ne peut être propriétaire du cerveau d’autrui. Or, la réputation de Dupont n’est ni une chose physique ni quelque chose qu’il porte sur lui ou à l’intérieur de sa personne. La réputation de Dupont est exclusivement une fonction des attitudes et des croyances subjectives qui le concernent mais qui sont contenues dans l’esprit d’autres personnes. Comme il s’agit de croyances qui sont dans l’esprit d’autrui, Dupont ne peut les posséder ou les contrôler d’aucune manière légitime. Dupont ne peut détenir aucun Droit de propriété sur les croyances et les cerveaux d’autres personnes.

Examinons les implications de la croyance en un Droit de propriété sur sa réputation. Imaginons que, Lebrun ayant produit ses pièges à souris, Rossignol en invente de meilleurs. Les consommateurs se mettent à préférer les souricières de Rossignol, et la “réputation” de Lebrun, qui passait jusqu’à présent pour le nec plus ultra du piège à souris, tombe en chute libre. En vertu de la doctrine de la réputation comme propriété, ne pourrait-on pas soutenir que Rossignol a nui à la réputation de Lebrun, et ne serait-on pas justifié d’employer la contrainte légale pour interdire au premier de faire concurrence au second ? Sur la base de quoi répondrait-on par la négative ? Faut-il interdire que Rossignol fasse de la réclame et annonce au monde que sa souricière fonctionne mieux que l’autre^{^[176]} ? En réalité, les attitudes et les idées subjectives des gens concernant tel individu ou tel produit fluctuent continuellement, de sorte que Lebrun sera incapable de stabiliser sa réputation par la force ; par ailleurs essayer de le faire serait assurément immoral et constituerait une agression contre les Droits de propriété d’autrui. C’est donc une agression et une violation du Droit que de mettre des concurrents hors la loi ou simplement d’interdire légalement la diffusion de calomnies contre une personne ou ses produits.

On admettra facilement que répandre des calomnies est d’une immoralité flagrante. Mais nous devons quand même défendre en Droit la possibilité pour quiconque de le faire. D’un point de vue pratique, il se peut d’ailleurs que, comme dans le premier cas évoqué ci-dessus, la situation se retourne en faveur des victimes de la calomnie. En effet, dans la situation actuelle où la diffusion de calomnies est interdite par la loi, l’homme moyen tend à donner créance à toutes les informations calomnieuses qui circulent sur quelqu’un, car “sinon il ferait un, procès”. Cet état de choses engendre une discrimination contre les pauvres, qui sont moins à même de poursuivre leurs diffamateurs. D’où il apparaît que la réputation des plus pauvres, ou des moins riches, est plus menacée dans la situation actuelle que si la calomnie était légale. Dans la société libertarienne, tout le monde sachant qu’il est légal de dire des faussetés, le public se méfierait davantage de ce qu’il écoute et lit, il demanderait des preuves beaucoup plus sérieuses, et les calomnies qui circulent le duperaient moins que maintenant. Il y a une autre manière dont le système actuel discrimine contre les pauvres : leur propre expression est étouffée puisque la crainte d’être confrontés à des procédures coûteuses les décourage de diffuser des informations vraies et infamantes contre les riches. L’illégalité de la diffamation nuit donc de deux manières aux gens qui ont peu de moyens : ils sont des proies plus faciles pour les calomniateurs ; et on entrave leur propre capacité de diffuser des vérités sur les riches.

Dernier point : si on a le Droit de répandre des informations diffamatoires que l’on sait fausses, c’est a fortiori qu’on a le Droit de diffuser des affirmations appartenant à ce genre nombreux qui se situe dans la zone grise où la vérité et l’erreur sont difficiles à départager.

Chapitre 19. Les Droits de proprit et la thorie des contrats

Le Droit de propriété implique le Droit de conclure des contrats concernant sa propriété, le Droit d’en faire don ou d’échanger des titres de propriété avec autrui. Plusieurs libertariens attachés à la liberté des contrats font malheureusement un absolu du contrat lui-même et soutiennent que tous les contrats volontaires doivent être légalement exécutoires dans une société libre. Leur erreur consiste à ne pas voir que la liberté contractuelle est entièrement dérivée du Droit de propriété privée et, donc, que les seuls contrats exécutoires (c’est-à-dire sanctionnés par la contrainte de la loi) devraient être ceux dont le non-respect par l’une des parties se traduit par un vol de ce qui appartient à l’autre. Autrement dit, un contrat ne devrait être exécutoire que lorsqu’un vol implicite du bien d’autrui découle du manquement à l’une de ses clauses. Or cette condition ne se réalise que quand on ne considère comme contrats légitimement exécutoires que ceux-là seuls où l’une des parties a transféré un titre de propriété, de sorte que le non-respect du contrat par l’autre partie la rend coupable de conserver un bien qui ne lui appartient pas sans le consentement du propriétaire (un vol implicite). C’est pourquoi la théorie libertarienne correcte des contrats exécutoires a été appelé la “théorie des contrats comme transferts de titres”^{^[178]}.

Illustrons notre propos : Durand et Dupont concluent un contrat par lequel le premier cède aujourd’hui 100 000 francs au second en échange d’une reconnaissance de dette par lequel l’autre accepte de lui rendre 110 000 francs dans un an. C’est un contrat de prêt typique. Ce qui s’est produit, c’est que Durand a transféré à Dupont son titre de propriété actuel sur les 100 000 francs en échange de quoi Dupont a consenti aujourd’hui à lui transférer un titre sur 110 000 francs dans un an. Imaginons maintenant qu’à la date convenue pour le remboursement, Dupont refuse de payer. Pourquoi le Droit libertarien forcerait-il d’exécuter cette obligation ? La loi actuelle (que nous traiterons en détail plus bas) fonde essentiellement l’obligation faite à Dupont de payer les 110 000 francs sur la “promesse” qu’il a faite et qui a créé chez Durand l’“attente” de recevoir cette somme. La thèse que nous défendons ici est qu’une simple promesse n’est pas un transfert de propriété et que si la morale exige sans doute de tenir ses promesses, il n’entre pas et ne peut entrer dans les attributions du droit (c’est-à-dire la violence légale) libertarien d’imposer la morale (tenir ses promesses en l’occurrence). Notre thèse est que Dupont doit verser les 110 000 francs parce qu’il a déjà consenti à en transférer son titre de propriété à Durand et que son défaut de payer en fait un voleur de ce qui appartient à Durand.

Quelles sont en revanche les implications de la doctrine actuelle des contrats comme “promesses” ou “attentes” ?. X promet d’épouser Y, qui s’organise en fonction de cela et consacre de l’argent à la préparation du mariage. Or, X change d’idée au dernier moment, violant le “contrat” présumé. Pour qui adhère à la théorie contractuelle des promesses, le raisonnement suivant s’impose : X a librement promis à Y de l’épouser ; cela a créé l’attente du mariage dans l’esprit de l’autre ; par conséquent, on doit imposer l’exécution du contrat et forcer X à épouser Y.

A notre connaissance, personne n’a poussé aussi loin la doctrine de la promesse. Le mariage forcé relève de l’esclavage de manière tellement claire et évidente qu’aucun théoricien, a fortiori libertarien, n’a poussé jusque-là la logique de l’argument. De toute évidence, la liberté et l’esclavage sont absolument incompatibles, en fait ils sont aux antipodes l’un de l’autre. Mais comment expliquer cette prudence s’il est vrai que les promesses donnent lieu à des contrats exécutoires ?

Il est cependant une forme atténuée de l’exécution forcée des promesses de mariage qui a bel et bien eu cours, et qu’on a défendue dans notre droit positif. En effet, il fut un temps où l’on pouvait intenter des poursuites pour “violation de promesse de mariage” et forcer celui qui en était coupable à payer des dommages au bénéficiaire de la promesse, à lui rembourser les dépenses encourues sur la base des attentes créées. Bien qu’elle reste en deçà de l’esclavage, cette pratique n’en est pas moins indéfendable. Les promesses ou les attentes de quelqu’un ne peuvent être objet de propriété, elles ne sont que des états d’esprit subjectifs qui n’impliquent aucun transfert de titres et ne sauraient donner lieu à un vol implicite. Elles ne devraient par conséquent pas être sujettes à exécution forcée, à l’instar de la “violation de promesse de mariage”, que les tribunaux ne reconnaissent plus. Notons bien que même si l’imposition de dommages et intérêts ne répugne pas autant au libertarien que l’exécution forcée de la promesse, c’est le même principe invalide qui est en cause.

Développons notre thèse que les simples promesses ou attentes ne doivent pas être exécutoires. La raison fondamentale en est la suivante : pour qu’il y ait, dans une société libre, transfert valide de titre de propriété, la propriété en cause doit, dans les faits et en vertu de la nature de l’homme, être physiquement aliénable. Tous les biens physiques appartenant à un homme sont aliénables, ce par quoi on entend que les lois de la nature permettent qu’ils soient cédés ou transférés pour tomber dans la propriété ou sous le contrôle d’une autre personne. Je peux céder ou vendre à une autre personne mes chaussures, ma maison, ma voiture, mon argent, etc. Mais il y a certaines choses essentielles qui, de par la nature de choses et la nature de l’homme, sont inaliénables, c’est-à-dire qu’on ne peut en fait, même si on le voulait, les donner à quelqu’un d’autre. Plus spécifiquement, une personne est incapable d’aliéner sa volonté, c’est-à-dire le contrôle qu’elle exerce sur son esprit et sur son corps à elle. Chaque homme détient le contrôle de son esprit et de son corps. Chaque homme détient le contrôle de sa volonté et de sa personne, propriété naturelle et inaliénable dont il serait incapable de se débarrasser, si on peut s’exprimer ainsi. Comme son libre arbitre et le contrôle de sa propre personne sont inaliénables, ainsi le sont ses Droits sur le contrôle de sa volonté et de sa personne. On trouve là le fondement du fameux énoncé de la Déclaration d’indépendance américaine, selon lequel les Droits naturels de l’homme sont inaliénables : on ne peut y renoncer même si on le voulait.

Pour emprunter la formulation de Evers, la justification philosophique des Droits de l’homme “repose sur le fait naturel que chaque être humain est propriétaire de sa propre volonté. C’est une démarche philosophiquement invalide que de se servir de Droits comme la propriété et la liberté contractuelle, qui sont fondés sur l’auto-propriété absolue de la volonté, pour détruire leurs fondements mêmes”^{^[179]}.

D’où, en théorie libertarienne, le caractère non exécutoire de tout contrat d’esclavage volontaire. Supposons que Durand conclue avec la Société Dupont un accord selon lequel, pour le reste de ses jours et en toutes circonstances, il exécutera les ordres des dirigeants de la Compagnie. Rien dans la théorie libertarienne n’empêche Durand de conclure cette entente, de se mettre au service de la Société Dupont et d’obéir à ses ordres indéfiniment. Le problème se pose à partir du moment où Dupont change d’idée et décide de partir. Est-il lié par ce qu’il a librement promis ? Notre thèse — qui est heureusement reconnue par le droit actuel — est que la promesse de Durand ne constituait pas un contrat valide, que l’on pourrait faire exécuter. Son consentement n’a cédé, transféré aucun titre de propriété, puisque son contrôle sur son corps et sa volonté est inaliénable. Puisque Durand ne peut tout simplement pas aliéner ce contrôle, l’entente n’était pas un contrat valide et, donc, ne doit pas être exécutoire. Le consentement de Durand n’était qu’une promesse, dont on peut croire qu’il est moralement obligé de la tenir, mais qui ne devrait pas être légalement obligatoire.

En vérité, forcer l’exécution de cette promesse s’assimilerait à un asservissement tout autant que le mariage forcé dont nous parlions tout à l’heure. Durand devrait-il à tout le moins être obligé de payer à la Société Dupont des dommages représentant la valeur espérée des services viagers que la société avait achetés ? Ici encore, il faut répondre non. Durand n’a commis aucun vol implicite : il n’a rien retenu qui appartienne à juste titre à la Société Dupont, car il est détenteur à perpétuité du titre de propriété sur son corps et sur sa personne.

Quid des espoirs déçus de la Société Dupont ? La réponse est la même que pour le soupirant ou la fiancée déçus. La vie est par nature incertaine et risquée. Les talents d’“entrepreneur”, c’est-à-dire la capacité de prévoir les actions humaines et les événements du monde, ne sont pas également répartis. La Société Dupont et le fiancé doivent assumer leurs risques ; si leurs attentes sont déçues, il n’ont qu’à s’en prendre à eux-mêmes pour avoir mal prévu les événements, et ils s’en souviendront quand ils rencontreront un autre Durand ou un autre soupirant susceptible de ne pas tenir parole.

Les simples promesses et attentes des gens ne donnant pas lieu à exécution légale, au contraire des contrats transférant des titres de propriété, on peut s’interroger sur la portée des différentes doctrines du contrat concernant un problème important du monde réel : les soldats volontaires et les conscrits doivent-ils pouvoir déserter impunément ? Les libertariens, qui s’opposent à la conscription comme à l’esclavage, réclament évidemment l’impunité totale des conscrits qui désertent. Mais quid des déserteurs qui s’étaient engagés volontairement (on fait ici abstraction de ceux qui ne se sont engagés que pour “devancer” une conscription obligatoire) ? Le tenant de la doctrine des promesses ne peut qu’être rigoureusement favorable au châtiment des déserteurs et à leur retour de force sous les drapeaux. Au contraire, le tenant du contrat comme transfert de titres maintiendra que chaque homme est titulaire du Droit inaliénable de contrôler son propre corps et sa volonté puisque ce contrôle inaliénable existe dans les faits et la nature des choses ; et que l’engagement dans l’armée relevait d’une simple promesse, qui ne peut être exécutoire puisque chaque homme a le Droit de changer d’idée sur ce qu’il fait de son corps et de son libre arbitre. On voit comment des différences apparemment anodines et abstraites dans la théorie des contrats entraînent des conséquences capitales dans les questions de pratique politique.

De nos jours en Amérique, à l’exception du cas flagrant des forces armées, chacun a le Droit de quitter un emploi sans égard à une promesse ou à un “contrat” antérieur^{^[180]}. Tout en refusant d’imposer à l’employé l’exécution en nature d’un contrat de travail (bref en refusant de le réduire en esclavage), les tribunaux lui interdisent quand même de réaliser, pour toute la durée restante du contrat, des tâches similaires pour le compte d’un autre employeur. Si quelqu’un s’est engagé à travailler comme ingénieur pour l’Aramco durant cinq ans et quitte son emploi prématurément, les tribunaux lui interdiront de prendre un emploi auprès d’un employeur concurrent pour ce qui reste à courir du contrat. On admettra aisément que cette interdiction de travail ne se situe qu’un cran en-dessous de l’esclavage et qu’elle serait tout à fait irrecevable dans une société libertarienne.

Les employeurs sont-ils donc démunis face aux girouettes ? Evidemment pas. Il peuvent à leur gré s’entendre pour volontairement boycotter le travailleur fautif, pour ne plus l’embaucher. Ils en ont tout à fait le Droit dans une société libre. Ce qu’ils n’ont pas le Droit de faire, c’est de l’empêcher par la violence de conclure une convention de travail libre avec une personne consentante.

Il existerait un autre moyen légitime pour la Société Dupont de se protéger. Imaginons que Durand, en échange de son consentement d’obéir à la Société Dupont pour le reste de ses jours, ait reçu cent millions de francs représentant le prix des services futurs qu’il vend. Il est clair, dans ce cas, que la Société Dupont a cédé le titre sur les cent millions non pas inconditionnellement mais à condition que le travail soit fourni à l’avenir. Durand a le Droit absolu de changer d’idée, mais il perd alors le Droit de garder les cent millions. S’il le fait, il vole le bien de la société Dupont. Il doit donc être contraint de rendre cette somme, assortie des intérêts. Car le titre de propriété sur l’argent était, lui, et demeure aliénable.

Examinons maintenant un cas d’apparence plus complexe. Soit un acteur célèbre qui a promis de jouer sur la scène d’un certain théâtre à une date donnée. Pour une raison quelconque, il ne vient pas. Faudrait-il le forcer de jouer, à la date convenue ou à une autre date ? Certainement pas, car cela serait de l’esclavage. Peut-on au moins le forcer à indemniser le propriétaire du théâtre pour la publicité et les autres dépenses effectuées en prévision du spectacle ? Pas davantage car l’agrément de l’acteur n’était qu’une promesse impliquant sa volonté inaliénable, et il est libre de changer d’idée à tout instant. En d’autres termes, puisque l’acteur n’a encore rien reçu des propriétaires du théâtre, il ne peut être coupable d’aucun vol envers eux (ou envers qui que ce soit) et aucun dommage ni intérêt n’est exigible. Il est certes malheureux que les propriétaires du théâtre aient conçu de grands projets et investi de fortes sommes sur la foi de la promesse de l’acteur, mais tels sont les risques que chacun doit assumer. Les propriétaires du théâtre ne peuvent s’attendre à ce que l’acteur soit forcé de payer pour les conséquences de leurs mauvaises prévisions. Le théâtre paie le prix de sa confiance injustifiée envers l’acteur. Certes, on peut croire qu’il est plus moral de tenir ses promesses que de les violer, mais l’imposition coercitive de ce code moral déborde la prohibition du vol et de l’agression et constituerait en soi une transgression des Droits de propriété de l’acteur ; elle est donc illicite dans la société libertarienne.

Toutefois, si l’acteur avait reçu une avance, il ne pourrait la conserver en cas de défaillance de sa part sans se rendre coupable d’un vol implicite envers les propriétaires du théâtre. Il serait donc forcé de rendre toute avance reçue.

A l’intention des utilitaristes qui s’inquiètent des conséquences de cette théorie, remarquons que, dans la société libertarienne, plusieurs problèmes sinon la totalité, seraient aisément réglés par l’institution de la garantie d’exécution qui pourrait, dans l’accord initial, être exigée de celui qui prend un engagement. Cela revient à dire que si les propriétaires du théâtre veulent éviter le risque d’annuler le spectacle, il peuvent refuser de signer le contrat à moins que l’acteur ne souscrive une garantie d’exécution en leur faveur. En consentant à effectuer sa future prestation, l’acteur accepte alors de transférer une certaine somme d’argent aux propriétaires du théâtre dans l’éventualité où il ne se présenterait pas comme convenu. L’argent étant évidemment aliénable, ce genre de contrat satisfait notre critère du transfert de titres et serait donc parfaitement valide et exécutoire. L’engagement de l’acteur revient à ceci : “Si je ne suis pas présent sur la scène du Théâtre X tel jour, je cède alors, par les présentes et en date du jour de la prestation prévue, la somme de Y francs en faveur des propriétaires du théâtre.” Le défaut de payer le montant de la garantie constituerait un vol implicite de ce qui appartient au théâtre. Si le théâtre n’exige pas de garantie d’exécution dans l’accord initial, il est normal qu’il en subisse les conséquences.

Dans un important article, A.W.B. Simpson a montré comment, au Moyen Age et au début de l’époque moderne, les garanties d’exécution étaient de règle non seulement pour les services personnels mais pour tous les contrats, y compris les contrats immobiliers et les contrats de prêt^{^[181]}. Avec le temps, ces garanties d’exécution ont pris, sur le marché, la forme de clauses de pénalité ou amendes volontaires^* par lesquelles un contractant acceptait l’obligation de payer un montant équivalant généralement au double de la somme due dans l’éventualité où il ne réglerait pas sa dette ou n’exécuterait pas ses obligations contractuelles à la date convenue. Ces amendes déterminées librement par contrat incitait le contractant à respecter ses engagements. Par exemple, si X et Y convenaient que le premier vendait à l’autre un lopin de terre en échange d’une certaine valeur en argent, chacun s’obligerait à payer une somme d’argent, équivalant généralement au double de la valeur de son obligation contractuelle, au cas où il ne l’exécuterait pas. Dans un contrat de prêt ordinaire, celui qui devait, disons, 1 000 dollars pouvait s’engager à en payer 2 000 au créditeur s’il n’avait pas remboursé les 1 000 dollars à une date déterminée. (Ou, plus exactement, l’obligation de verser 2 000 dollars était conditionnelle au non-paiement des 1 000 dollars à la date déterminée. D’où l’expression de “garantie pénale conditionnelle”^**.) Revenons à notre exemple de service personnel et supposons que l’absence de l’acteur entraînerait un dommage de 100 000 francs pour le théâtre. L’acteur signerait ou souscrirait une garantie pénale d’exécution l’engageant à payer 200 000 francs aux propriétaires du théâtre s’il ne fournissait pas la prestation convenue. Ce genre de contrat protège le théâtre tout en évitant l’injustice que constitue l’exécution forcée d’une promesse.nue (Il va de soi que la pénalité convenue n’a pas besoin d’être égale au double du contrat, le montant étant laissé à la discrétion des contractants. L’usage d’un montant doublé avait émergé de la coutume dans l’Europe médiévale et au début de l’Europe moderne.)

Dans son article, Simpson corrige les idées reçues des historiens selon qui l’apport de la doctrine des engagements^*** — c’est-à-dire de la promesse conjuguée à une contrepartie comme fondement du caractère exécutoire des contrats — avait dû venir au secours des concepts grossiers du droit de propriété de la Common Law pour permettre le développement du droit moderne des contrats et la mise au point d’un système opérationnel d’exécution. Ce que Simpson montre, c’est que les progrès de la doctrine des engagements dans l’Angleterre des 16è et 17è siècles ne sont pas du tout venus de la découverte de l’univers des contrats commerciaux mais bien plutôt du besoin de remplacer la garantie pénale d’exécution qui, après avoir bien servi les affaires durant des siècles, connaissait un déclin rapide. Simpson note comment la garantie d’exécution s’était révélée un instrument remarquablement flexible pour traiter des affaires simples ou complexes. Elle était à la fois suffisamment formalisée pour rendre la fraude difficile et suffisamment facile à organiser pour la commodité des transactions commerciales. De plus, au cours des siècles, rares furent les créanciers qui se donnèrent la peine d’intenter des poursuites en dommages (avec la procédure du “writ of covenant”) puisque, justement, le montant des dommages avait déjà été fixé dans le contrat. Simpson fait remarquer “qu’il est évidemment très avantageux pour un créancier d’avoir un contrat qui prévoit d’avance les pénalités, surtout quand l’autre option consiste à faire évaluer les dommages par un jury”^{^[182]}.

Pourquoi l’institution de la garantie pénale s’est-elle éteinte ? Parce que les tribunaux avaient progressivement cessé de la faire respecter. Pour quelque motif que ce soit, “humanitarisme” mal avisé ou sombres affaires de privilège, toujours est-il que les tribunaux se mirent à reculer devant la rigueur du Droit et l’exécution exacte des contrats qu’ils avaient jusque là appliqués : “n’importe quel manquement aux obligations du contrat signifiait le paiement de la pénalité dans son entier”^{^[183]}. A l’époque élisabéthaine, les premières interventions des tribunaux de la chancellerie visaient à soulager le débiteur qui s’était obligé par contrat et qui se trouvait dans une condition de “privation extrême”. A partir du début du 17è siècle, tout débiteur put profiter de cette protection à la seule condition de prétendre se trouver dans une situation difficile et de n’accuser qu’un faible retard dans son remboursement : il n’avait alors qu’à rembourser le principal (selon le contrat) plus des “dommages raisonnables” déterminés par les tribunaux — qui supprimaient ainsi la pénalité mutuellement consentie. Cette ingérence des tribunaux s’étendit avec le temps jusqu’à ce que, dans les années 1660 et au début des années 1670, les cours de la chancellerie déclarent illégales toute clause pénale, sans égard aux dispositions contractuelles, et n’exigent plus du débiteur ou du contractant défaillant que le paiement du principal et des intérêts, plus des “dommages raisonnables” fixés par la cour elle-même — habituellement un jury. Cette règle se répandit rapidement dans les tribunaux de Common Law dans les années 1670 et fut ensuite formalisée et généralisée par la législation au tournant du 18è siècle. Les clauses de pénalité n’étant plus exécutées par les tribunaux, l’institution de la garantie pénale d’exécution disparut rapidement.

Si les juges ont si malencontreusement aboli la garantie pénale d’exécution, c’est parce qu’ils s’étaient mis à partager une conception erronée de la police des contrats, d’après laquelle que l’exécution forcée vise à dédommager le créancier ou le bénéficiaire de l’obligation, c’est-à-dire à le placer dans la situation où il se trouverait s’il n’avait pas conclu le contrat^{^[184]}. Leurs confrères des siècles antérieurs ayant assimilé le “dédommagement” à l’exécution de la garantie pénale, les tribunaux n’avaient plus qu’à réorienter l’évaluation en décidant que les “dommages” fixés par eux dédommageaient suffisamment le créancier tout en épargnant au débiteur la “rigueur” de la pénalité fixée par l’accord commun. Or ce dont la théorie de l’exécution des contrats devrait se préoccuper, ce n’est pas du dédommagement, mais uniquement de faire respecter les Droits de propriété et de protéger les contractants contre le vol implicite qui résulte des ruptures de contrats dès lors que des biens aliénables ont changé de mains. Ceux qui font la police du droit sont là pour faire respecter les Droits de propriété et uniquement pour cela.

Simpson a bien compris “la tension entre ces deux idées” : “D’un côté, il y a l’idée que le vrai rôle des institutions liées au contrat consiste à assurer, dans la mesure du possible, que les conventions^**** soient exécutées. De l’autre, continue-t-il, il y a l’idée que la loi peut se contenter de dédommager les pertes qu’entraîne le non-respect des conventions.” Cette dernière idée incite à beaucoup moins de zèle dans le respect des contrats ; de plus, dans le cas des services personnels (le cas de l’acteur ci-dessus, par exemple), “une connotation positive s’attache à la rupture de contrat dès lors que le responsable paie un dédommagement”^{^[185]}^,^{^[186]}.

Qu’en est-il des actes de donation à titre gratuit ? Devrait-on pouvoir en demander l’exécution forcée ? Ici encore, la réponse varie selon qu’il s’agit seulement d’une promesse ou que l’accord implique un transfert de titres. Il est évident que si X écrit à Y : “Par la présente, je vous donne 100 000 francs”, il y a eu transfert de titre de propriété sur ladite somme et le don est exécutoire ; X ne peut donc légitimement exiger par la suite de récupérer son argent. Si, d’un autre côté, X dit : “Je promets de vous donner 100 000 francs dans un an”, alors il s’agit d’une simple promesse, le nudum pactum du droit romain, et il n’est pas licite d’en forcer l’exécution^{^[187]}. Le bénéficiaire doit assumer le risque que son bienfaiteur manque à sa parole. Si, toutefois, X écrit à Y : “Par la présente, je consens à vous céder 100 000 francs dans un an”, alors il s’agit d’une déclaration de transfert de titre à une date future et on devrait pouvoir en demander l’exécution forcée.

Précisons bien qu’il n’y a là aucun jeu de mots même si les distinctions paraissent parfois ténues. Car la question de base est toujours : Y a-t-il eu transfert de titre concernant un bien aliénable, ou seulement l’énonciation d’une promesse ? Dans le premier cas, la convention est exécutoire puisque le défaut de livrer le bien cédé s’assimile à du vol ; dans le second cas, il n’y a qu’une promesse sans transfert de titre, ce qui peut lier moralement son auteur mais sans l’obliger légalement.

Hobbes ne faisait pas de jeu de mots quand il a si justement écrit :

“A eux seuls les mots, s’ils concernent les choses à venir,et ne contiennent qu’une simple promesse (nudum pactum) sont une preuve insuffisante d’un transfert volontaire et ne sont donc pas obligatoires. Car s’ils concernent l’avenir, comme lorsqu’on dit demain je donnerai, ils indiquent que je n’ai pas encore donné et que par conséquent mon titre n’est pas transféré, mais que je le conserve jusqu’à ce que j’en fasse don au cours d’une autre action. En revanche si les mots désignent l’instant présent ou passé, comme dans j’ai donné ou je donne, pour être livré demain, alors c’est mon Droit pour demain que j’ai abandonné aujourd’hui...Il y a une grande différence dans le sens à donner aux mots... entre je veux que cela t’appartienne demain et demain je te donnerai : car les mots ‘je veux’, dans la première expression, signifient la promesse d’un acte actuel de la volonté ; alors que dans la seconde, ils annoncent un acte de la volonté dans l’avenir. ; par conséquent les mots de la première, parce qu’ils appartiennent au présent, représentent le transfert d’un Droit à venir alors que ceux de la seconde, qui appartiennent à l’avenir, n’impliquent aucun transfert (les italiques sont de Hobbes)”^{^[188]}

A la lumière des différentes théories, considérons une donation pure plutôt qu’un échange. Un grand-père a promis de payer ses études universitaires à son petit-fils. Mais après un an ou deux d’Université, il revient sur sa promesse, peut-être à cause de difficultés dans ses affaires ou pour toute autre raison. Or, sur la foi de la promesse de son grand-père, le petit-fils avait engagé des dépenses, en organisant ses études et en sacrifiant des revenus d’emploi. Devrait-il pouvoir intenter des procédures légales pour obtenir l’exécution forcée de la promesse ?

En vertu de notre théorie de transfert des titres, le petit-fils n’a aucun Droit sur le bien de son grand-père, qui a conservé le titre de propriété sur son argent. Une promesse nue pas plus que les attentes subjectives de son bénéficiaire ne saurait opérer un transfert de titre. Les coûts engagés par le petit-fils relèvent de ses propres risques d’entrepreneur. Si, au contraire, le grand-père avait bel et bien transféré un titre, alors ce qui aurait été cédé deviendrait la propriété du petit-fils, qui aurait le Droit d’intenter des poursuites pour recouvrer son bien. Un tel transfert aurait eu lieu si le grand-père avait écrit, en faveur de son petit-fils : “Par la présente, je te donne 50 000 francs” ; ou encore : “Par la présente, je transfère en ta faveur 10 000 francs qui seront versés à chacune des dates suivantes : 1er septembre 1985, 1er septembre 1986, etc.”

La théorie des attentes légitimes, quant à elle, ouvre deux possibilités : ou bien le petit-fils aurait légalement le Droit de faire respecter la promesse par son grand-père ; ou bien il aurait le Droit de lui faire rembourser les dépenses qu’il a engagées sur la foi de cette promesse^{^[189]}.

Supposons maintenant que la déclaration originelle du grand-père n’ait pas été une promesse pure et simple mais un échange conditionnel : par exemple, il s’engageait à payer la scolarité universitaire de son petit-fils à condition que celui-ci lui rende compte chaque semaine de ses progrès scolaires. Notre théorie considérerait cela comme un transfert conditionnel de titre : une décision de transférer des titres de propriété dans l’avenir à condition que le petit-fils rende certains services. Si celui-ci satisfait et continue de satisfaire à ses obligations, la bourse lui appartient et il a le Droit d’exercer un recours légal contre son grand-père afin qu’elle lui soit versée^{^[190]}.

La fraude serait-elle actionnable en vertu de notre théorie ? Oui, puisque qu’il y a défaut de réaliser un transfert librement consenti et, donc, vol implicite. Par exemple, X vend à Y une boîte qu’il dit contenir un poste de radio mais qui ne contient en fait que des bouts de ferraille. Il a pris l’argent de Y et n’a pas rempli sa part des obligations de transfert stipulées au contrat, qui était de livrer un poste de radio. X a donc volé le bien de Y. On peut dire la même chose du défaut de faire honneur à la garantie d’un produit. Si, par exemple, le vendeur affirme que le paquet contient 10 grammes du produit P et que cela se révèle erroné, il se trouve avoir pris de l’argent sans respecter les termes de son contrat ; en fait, il a volé l’argent de l’acheteur. Ici encore, les garanties sur les produits obligeraient en Droit non parce qu’il s’agit de promesses mais bien parce qu’elles font partie du contrat mutuellement accepté. Si la chose vendue est différente de ce qu’a décrit le vendeur, il y a eu fraude et donc vol implicite^{^[191]}.

Le système juridique libertarien reconnaîtrait-il la législation sur les faillites ? Evidemment pas puisque ces lois libèrent d’autorité un débiteur des dettes qu’il a volontairement contractées et que ce faisant elles portent atteinte aux Droits de propriété de ses créanciers. Le débiteur qui refuse de payer ses dettes vole le bien du créancier. Quand le débiteur est solvable mais dissimule ses actifs, la fraude s’ajoute au vol flagrant. Mais même en cas d’insolvabilité du débiteur, le fait qu’il ne livre pas au créancier le bien qui lui appartient comme convenu le rend quand même coupable de vol. L’appareil judiciaire devrait avoir pour tâche de forcer le débiteur à rembourser sa dette, par exemple au moyen de saisies opérées sur ses revenus futurs et couvrant également les dommages ainsi que les intérêts sur le solde à payer. Les lois sur les faillites qui libèrent les débiteurs au mépris des Droits de propriété des créanciers accordent pratiquement à ceux-là un permis de voler. A l’époque pré-moderne, on traitait généralement comme un voleur le débiteur en cessation de paiements et on le forçait de rembourser au fur et à mesure qu’il touchait des revenus. Il ne fait pas de doute que l’emprisonnement des débiteurs était excessive et outrepassait la proportionnalité des peines ; mais ces vieilles méthodes avaient au moins l’avantage de faire assumer la responsabilité par la bonne personne, de la forcer à satisfaire à ses obligations contractuelles et à opérer le transfert du bien appartenant au créancier. Un historien américain, pourtant partisan des lois actuelles sur la faillite, concède qu’elles foulent aux pieds les Droits de propriété des créanciers :

“Si les lois sur la faillite étaient fondées sur les Droits des individus, il n’y aurait pas de raison de libérer les débiteurs de leurs dettes aussi longtemps qu’eux-mêmes ou leurs successions existent. […] le créancier a des Droits qui ne souffrent pas de violation même si la faillite du débiteur n’est due qu’à l’adversité. Les Droits qu’il fait valoir sont partie intégrante de sa propriété...^{^[192]}

L’économiste utilitariste défendra la législation sur les faillites en répliquant que, celle-ci ayant été adoptée, les créanciers savent à quoi s’en tenir et compensent leur risque accru en demandant un taux d’intérêt plus élevé ; par conséquent, concluent-ils, le recours à cette législation ne doit plus être considéré comme une expropriation des créanciers. Il est tout à fait juste de dire que les créanciers connaissent la loi et demandent un intérêt plus élevé pour compenser le risque qu’elle leur impose. Mais le “par conséquent” n’est pas justifié. Qu’ils en soient avertis et dûment informés ne change rien au fait que la législation sur la faillite demeure une violation des Droits de propriété, une expropriation des créanciers. On connaît un grand nombre de situations sur le marché où des victimes potentielles peuvent manoeuvrer de manière à minimiser le tort qui leur sera causé par le vol institutionnalisé. Ces excellentes précautions ne rendent pas le vol plus moral ni plus légitime.

On pourrait d’ailleurs appliquer la même rationalisation utilitariste à n’importe quelle violation du Droit, comme le vol avec violence ou le cambriolage. Au lieu de déplorer les agressions commises contre les commerçants dans certains quartiers urbains, on pourrait, à la manière de l’économiste utilitariste, soutenir qu’après tout, les commerçants devaient savoir à quoi s’attendre. Avant d’ouvrir là leur commerce, ils étaient au courant de la criminalité élevée dans le quartier et ils ont donc été en mesure de s’assurer et organiser leurs affaires en conséquence. Devons-nous en déduire qu’il ne faudrait pas interdire les vols à main armée chez les commerçants^{^[193]} ?

Bref, Une agression est une agression, et quand on viole la propriété de quelqu’un, on viole son Droit. En vertu de quoi irait-on pénaliser les propriétaires prévoyants qui ont pris des mesures pour atténuer l’impact des crimes potentiels en les privant des recours légaux pour défendre ce qui leur appartient en toute justice ? En vertu de quoi la loi pénaliserait-elle la vertu de prévoyance ?

Il existe une autre réponse au problème du débiteur en cessation de paiements : le créancier peut, le cas échéant, prendre en compte sa bonne foi et décider de son plein gré de lui remettre sa dette en tout ou en partie. Insistons toutefois sur le fait que, dans un système libertarien fondé sur la protection des Droits de propriété, un créancier ne peut faire grâce qu’à ses propres débiteurs et eux seuls, il ne peut renoncer qu’à ses propres créances. La situation où une majorité de créanciers a le pouvoir légal de contraindre la minorité à “remettre sa dette” à un débiteur commun n’aurait pas cours.

Une remise volontaire des dettes peut survenir après la cessation des paiements, mais cette éventualité peut aussi être prévue dans le contrat de prêt originel. Ainsi, X pourrait aujourd’hui prêter 10 000 francs à Y en échange de 10 000 francs à rembourser dans un an étant entendu que, si le débiteur devient insolvable pour certaines raisons échappant à son contrôle, sa dette lui sera remise en tout ou en partie. X demandera sans doute un intérêt plus élevé pour couvrir le risque additionnel. Mais ce qui importe de noter, c’est que, dans ces situations de remise légitime, le créancier individuel consent lui-même volontairement à l’abandon de la dette, soit dans le contrat originel soit par suite d’une cessation de paiement.

Selon la philosophie du Droit, la remise volontaire d’une dette s’assimile à un don du créancier à son débiteur. Or, alors que les tenants du contrat comme transfert de titres considèrent ce don comme un agrément tout à fait légitime et valide ayant pour objet de transférer, du créancier vers le débiteur, le titre de propriété d’une somme d’argent, il est étrange que la doctrine du droit positif actuel mette en cause la validité d’un tel contrat d’annulation. En effet, la doctrine définit un contrat obligatoire comme une promesse donnée moyennant contrepartie tandis que le créancier qui remet une dette ne reçoit rien en contrepartie. Dans la perspective du transfert des titres, par contre, l’abandon de créance ne pose aucun problème : “L’acte du créancier qui renonce à un Droit est du même ordre qu’un acte de transfert ordinaire. Dans les deux cas, l’acte réside tout simplement dans la manifestation du consentement de la part du détenteur du Droit.”^{^[194]}

Il faut insister sur un autre point : dans notre modèle de transfert des titres, une personne doit pouvoir céder non seulement un titre inconditionnel mais aussi une partie de ce qui lui appartient tout en gardant le reste pour elle-même ou pour le céder à d’autres. Par exemple, comme nous l’avons vu, les Droits d’auteur d’origine contractuelle se justifient par le fait que l’auteur ou l’éditeur cède tous les Droits sur son bien excepté le Droit de revente. De même seraient valides et obligatoires les servitudes conventionnelles qui existent dans le cas où, par exemple, le constructeur-promoteur cède à l’acheteur tous les Droits sur une maison et un terrain sauf celui de bâtir au-delà d’une certaine hauteur ou en dehors d’un certain style. La seule réserve à la validité de pareils contrats est que, en tout temps, la totalité des Droits sur une propriété donnée doit être détenue par un ou plusieurs propriétaires en chair et en os. Ainsi, dans le cas d’une servitude, il doit y avoir quelqu’un qui conserve le Droit réservé de bâtir en hauteur : ou le constructeur lui-même ou quelqu’un qui a acheté ou reçu ce Droit. Car si le Droit réservé a été abandonné et n’appartient à aucun être vivant, on peut considérer que chacun des propriétaires des bâtiments affectés peut en disposer en tant que premier utilisateur et qu’il est par conséquent dans son Droit s’il bâtit en hauteur. Autrement dit, les servitudes et autres restrictions contractuelles ne peuvent grever une propriété à perpétuité au-delà de l’expression de la volonté de tous les vivants qui détiennent des Droits sur elle.

Cette restriction rend la substitution fidéicommissaire impossible à exécuter. Typique de la féodalité, ce régime permettait à un propriétaire foncier de léguer son bien à ses fils et petits-fils en stipulant qu’aucun des propriétaires futurs ne serait autorisé à la vendre en dehors de la famille. Cela revient à dire que les propriétaires vivants ne pourraient pas vendre leur bien ; ils seraient soumis à la main morte du passé. Or, tous les Droits qui grèvent une propriété doivent être entre les mains de personnes réelles et vivantes. On peut croire que les descendants ont un devoir moral de garder la terre dans la famille mais il ne s’agit pas, à proprement parler, d’une obligation légale. Il n’y a que les vivants qui peuvent recevoir des Droits de propriété et en jouir.

Il y a au moins un cas où la théorie des “attentes sur la foi d’une promesse” présente une sérieuse contradiction interne selon que l’on met l’accent sur son aspect “attente” ou sur son aspect “promesse”. C’est la question de savoir si la vente met fin à un bail en cours. Supposons que Durand ait loué son lopin de terre à Dupont pour cinq ans. Il arrive cependant par la suite que Durand vende sa terre à Rossignol. Celui-ci doit-il respecter le bail existant ou peut-il expulser Dupont immédiatement ? En vertu de la théorie des promesses, comme c’est seulement Durand qui a promis de louer la terre, et comme Rossignol n’a, lui, rien promis, il s’ensuit que ce dernier n’est pas lié par le bail. Au contraire, dans la perspective de la théorie des attentes, le bail a engendré chez Dupont l’attente de jouir de la terre durant cinq ans. Alors que dans le premier cas, la vente mettait fin au bail, il n’en est rien dans le modèle des attentes. Pour sa part, la théorie des transferts de titres évite ce genre de problème. De notre point de vue, Dupont, le locataire, possède l’usage de la propriété pour la durée du bail : cinq ans d’usage de la propriété lui ont été transférés. Par conséquent, Rossignol ne peut mettre fin au bail — à moins, évidemment, que celui-ci n’inclue expressément une clause à cette fin.

Une des implications de notre thèse suivant laquelle les contrats valides et obligatoires sont fondés sur des transferts de titres plutôt que sur des promesses revêt une importance politique capitale. En effet, il est clair que la théorie des transferts de titres disqualifie immédiatement toute variante du “contrat social” comme justification de l’Etat. Sans parler de la question historique de savoir s’il a jamais été conclu, le contrat social, soit dans sa version hobbesienne de renoncement de l’individu à tous ses Droits, soit dans sa version lockéenne d’abandon du Droit de légitime défense, ne contient que des promesses de comportement futur (volonté future) et ne cède aucun titre de propriété aliénable. Une promesse passée, qui ne lie certes pas les générations futures, ne lie pas davantage pas davantage celui qui l’a faite^{^[195]}.

Le droit actuel des contrats est une méchante tentative pour mêler la théorie du transfert des titres et celle de la promesse-attente, avec prédominance du concept d’attente sous l’influence du positivisme et du pragmatisme juridiques des 19è et 20è siècles. La doctrine libertarienne des Droits naturels et des Droits de propriété doit donc reconstruire le droit des contrats sur la base correcte des transferts de titres^{^[196]}.

Chapitre 20. Les situations de sauve-qui-peut

On dit souvent que les circonstances extrêmes, les situations de sauve-qui-peut infirment toute conception absolutiste des Droits de propriété, voire l’idée de la propriété absolue de soi. Heureusement rares, de telles circonstances mettraient en échec toute théorie des Droits individuels et signifieraient que le concept même de Droits individuels n’a pas de sens. L’exemple typique du sauve-qui-peut est une situation où le canot de sauvetage largué d’un navire en détresse ne compte, disons, que huit places alors que le nombre de naufragés voulant y prendre place est plus élevé. A qui appartient-il de décider qui sera sauvé et qui périra ? Et quid du Droit de propriété sur soi — ou, selon la formulation de certains, du “Droit à la vie” ? (L’expression “Droit à la vie” est fallacieuse puisqu’elle suggère que le “Droit à la vie” de X justifie la violation de la vie et de la propriété de quelqu’un d’autre, donc porte atteinte au “Droit à la vie” de Y et à ce qu’il implique. Alors que X et Y peuvent chacun détenir un “Droit de propriété sur leur propre personne” sans qu’aucune contradiction n’apparaisse).

Disons d’abord qu’un sauve-qui-peut n’offre guère un bon critère pour valider une théorie des Droits ni, en fait, pour valider aucune éthique générale. Les difficultés d’une théorie normative dans ces conditions extrêmes n’empêchent pas qu’elle soit valide dans ses conditions normales d’application. Quel que soit le domaine de la théorie normative, ce que l’on essaie de formuler, c’est une éthique humaine fondée sur la nature de l’homme et de l’univers — et cela réfère justement à la nature normale, aux conditions habituelles de la vie, et non aux situations anormales et exceptionnelles. L’adage juridique selon lequel “les cas difficiles font de mauvaises règles de Droit^*” rend bien compte de cela. Nous voulons construire une norme s’appliquant à la vie habituelle des les hommes dans le monde et, au fond, les situations rares, extrêmes et exceptionnelles ne nous intéressent guère^{^[197]}^,^{^[198]}.

Prenons un exemple choisi hors du domaine des Droits de propriété et des Droits en général mais qui concerne les valeurs éthiques ordinaires. La plupart des gens admettront le principe selon lequel les parents ont le devoir moral de sauver leur enfant qui se noie. Mais alors, voilà notre sceptique du sauve-qui-peut qui arrive et lance cette objection : “Hé! mais supposons qu’il y ait deux de vos enfants en train de se noyer et que vous ne puissiez en sauver qu’un, lequel choisir ? Et la nécessité d’en laisser l’un des deux mourir ne détruit-elle pas le principe même que vous devez sauver votre enfant de la noyade ?” Je me demande si on trouverait plusieurs moralistes pour nier la valeur du principe moral de l’assistance à enfant en danger seulement parce qu’il ne s’applique pas parfaitement à cette situation extrême. Pourquoi en serait-il autrement dans le domaine des Droits ?

Une situation de sauve-qui-peut se présente comme une guerre de tous contre tous où notre théorie de la propriété de soi et des Droits de propriété ne semble guère s’appliquer. Pourtant, dans notre exemple du naufrage, le problème vient, bien au contraire, de ce que le Droit de propriété est mal défini. Car la question cruciale est : A qui appartient le canot de sauvetage ? Si le propriétaire du navire ou son mandataire (le capitaine) est mort dans le naufrage et s’il n’avait pas établi à l’avance des règles gouvernant la répartition des places dans l’éventualité d’une catastrophe^{^[199]} , alors on peut considérer — au moins durant le temps que dure la situation d’urgence — que le canot de sauvetage est abandonné et, par conséquent, qu’il n’appartient à personne. Entre alors en jeu notre principe que les ressources non possédées deviennent la propriété de leurs premiers possesseurs. Cela signifie qu’en vertu de notre théorie, les huit premières personnes à embarquer dans le canot de sauvetage en deviennent les “propriétaires” et usagers légitimes. Quiconque jette une de ces personnes par-dessus bord commet un acte d’agression, il viole le Droit de propriété d’un premier occupant. Une fois revenu à terre, l’agresseur sera passible de poursuites pour atteinte au Droit de propriété (et éventuellement pour le meurtre de celui qu’il a expulsé du canot).

Ce principe du premier occupant ne cautionne-t-il pas une bousculade meurtrière pour les places à bord du canot de sauvetage ? Bousculade, peut-être, mais, notons-le, qui n’est pas forcément violente, étant bien établi que l’usage de la force physique pour empêcher un premier occupant de s’établir constitue un acte d’agression criminel qui ne peut jamais établir un Droit (exactement comme un colon potentiel ne peut employer la force pour en empêcher un autre d’atteindre le premier la terre convoitée).

A ceux qui reprocheraient son extrême rigueur à ce principe de la première occupation, nous répondrons (1) que le problème auquel nous l’appliquons est déjà extrêmement pénible et heureusement très rare, et qu’il ne trouvera aucune solution humanitaire et vraiment consolante ; et (2) que tout autre principe de répartition serait encore moins tolérable. Le principe traditionnel des femmes et des enfants d’abord est moralement tout à fait inadmissible : en vertu de quel principe de justice le Droit de vivre ou de se posséder soi-même détenu par les hommes serait-il inférieur à celui des femmes et des enfants ? On peut dire la même chose de l’idée qu’il faudrait d’abord porter secours aux esprits “supérieurs” au détriment des esprits “inférieurs” : sans parler du problème monumental que pose la question de savoir qui va départager les êtres supérieurs des êtres inférieurs et en vertu de quel critère, cette opinion signifierait que les premiers ont le Droit de vivre au détriment des seconds, ce qui contredit l’idée des Droits identiques pour tous et rend donc impossible toute éthique humaine^{^[200]}.

Dans notre exemple du naufrage, la situation est beaucoup moins problématique si le propriétaire ou son mandataire a survécu ou s’il avait établi des règles à l’avance. En effet, selon notre théorie, c’est au propriétaire du navire qu’appartient le Droit de distribuer les places dans le canot de sauvetage. Il peut employer le critère de son choix : premier arrivé, premier servi ; les femmes et les enfants d’abord ; ou tout ce qui lui passe par la tête. Quelle que soit notre opinion sur la valeur morale de son critère, nous devons lui reconnaître le Droit de faire la distribution comme il l’entend. Et rappelons qu’interférer par la force dans cette décision, par exemple en chassant les gens de leur place assignée, constitue, au minimum, une agression contre le Droit de propriété, justifiant une action immédiate de légitime défense et des poursuites judiciaires ultérieures contre l’agresseur. Ainsi notre théorie des Droits de propriété absolus fournit-elle la solution la plus acceptable — ou, en tout cas, la moins inacceptable — à la tragique situation que nous avons évoquée.

Une situation encore plus caractéristique— où il n’existe pas de Droit de propriété pré-établi sur l’instrument de sauvetage — est celle où deux naufragés luttent pour s’accrocher à une poutre qui ne peut soutenir qu’un homme (un exemple employé par le professeur Eric Mack). Peut-on, dans ce cas, recourir aux concepts d’agression et de Droit de propriété ? Bien sûr : ici encore, notre principe de la création initiale des Droits de propriété entre en jeu : la première personne à atteindre la poutre en devient propriétaire, et le deuxième arrivant qui la lui enleverait se rendrait au minimum coupable d’atteinte à la propriété, et peut-être aussi de meurtre. Et, rappelons-le, aucun des deux ne peut utiliser la force pour empêcher l’autre d’atteindre la bouée car il s’agirait là d’un acte d’agression physique contre la personne^{^[201]}.

A l’encontre de notre théorie, on peut soulever l’objection suivante. C’est à partir des conditions dans lesquelles l’homme survit et s’épanouit dans le monde que l’on peut déduire une théorie des Droits de propriété et même l’idée fondamentale de la propriété de soi. Par conséquent, dans les circonstances extrêmes ou un homme se trouve confronté à l’alternative de sauver sa peau ou bien de violer les Droits du propriétaire d’un canot de sauvetage (ou de son premier occupant, comme dans notre exemple ci-dessus), il est ridicule d’espérer qu’il sacrifie sa vie au nom de l’abstraction des Droits de propriété. A partir de ce genre de raisonnement, plusieurs libertariens, qui croient généralement aux Droits de propriété, les laissent saper par la morale de circonstance qui justifie qu’un homme porte atteinte au Droit de propriété ou même à la vie d’autrui si la mort est sa seule autre option ; d’où ils déduisent que les Droits de propriété ont, dans ce genre de circonstances, cessé d’exister.

Les libertariens partisans de cette morale de circonstance commettent l’erreur de confondre ce qui est moral pour une personne qui se trouve être dans une telle situation tragique avec la question tout à fait différente de savoir si arracher par la force une bouée de sauvetage à quelqu’un peut être qualifié de violation de sa propriété. En effet, dans notre construction d’une théorie de la liberté et de la propriété, c’est-à-dire d’une éthique “politique”, nous ne sommes pas concernés par tous les problèmes de morale personnelle. Savoir s’il est moral ou immoral de mentir, d’être bon, de développer ses facultés, d’être serviable ou mesquin avec ses voisins, sont des questions qui ne nous concernent pas. Notre propos actuel concerne les seules questions des normes politiques, en relation avec le domaine légitime de la violence, la sphère des Droits ainsi que la définition du crime et de l’agression. Il n’appartient pas à nos préoccupations présentes ni au domaine propre d’une éthique politique, de déterminer s’il est immoral ou non que Tartempion — le malheureux qui a été repoussé par le propriétaire du canot de sauvetage ou de la poutre — s’empare d’une autre place par la force, ou s’il ne devrait pas plutôt mourir en héros^{^[202]}. L’idée fondamentale est celle-ci : même si le moraliste libertarien opportuniste peut soutenir que, étant données les circonstances tragiques, Tartempion doit jeter quelqu’un par-dessus bord pour sauver sa propre vie, celui-ci commet néanmoins une transgression des Droits de propriété voire un meurtre contre la personne expulsée. Par conséquent, même si on prétend que notre naufragé devrait essayer de sauver sa vie en accaparant de force une place dans le canot de sauvetage, il demeurerait, dans notre perspective, passible de poursuites criminelles pour violation de la propriété d’autrui voire aussi pour meurtre. Tartempion ayant été reconnu coupable, le propriétaire du canot de sauvetage ou l’héritier de la personne jetée par-dessus bord aurait le Droit de lui pardonner à cause des circonstances très inhabituelles, mais il serait aussi parfaitement dans son Droit de n’accorder aucune grâce et d’exécuter la punition avec toute la rigueur permise par le Droit. Ce qui nous intéresse ici, une fois encore, ce sont les Droits en cause, et non de savoir si leur détenteur décidera de les exercer ou non. Notre théorie veut que le propriétaire, la victime ou ses ayants droit, aient le pouvoir de poursuivre et d’infliger une juste punition à l’agresseur. L’approche circonstancielle est erronée en ce qu’elle confond les questions de morale personnelle (que doit faire Tartempion ?) et les Droits en cause. Par conséquent, le Droit de propriété demeure absolu même dans les situations tragiques de sauve-qui-peut.

De plus, si Dupont, propriétaire du canot de sauvetage, est agressé par, disons, Durand, il a le Droit non seulement de le poursuivre par la suite, mais aussi d’employer la force contre lui pour repousser l’agression sur-le-champ. Si Durand recourt à la force pour embarquer le premier dans le canot de sauvetage, Dupont ou les gardes qu’il emploie ont certainement le Droit de repousser cette intrusion par la force^{^[203]}.

Résumons-nous. Notre théorie continue de s’appliquer dans des cas extrêmes. Un homme qui commet une agression contre la personne ou la propriété d’autrui pour sauver sa propre vie agit peut-être moralement, ou peut-être ne le fait-il pas. Mais cette question ne fait pas partie du propos de cet ouvrage. Que son action soit morale ou immorale selon certains critères, il demeure quand même un criminel qui transgresse la propriété d’autrui, et sa victime est dans son Droit quand elle repousse l’agression par la force et intente par la suite des poursuites pénales contre son agresseur.

Chapitre 22. La nature de lEtat

Dans cet ouvrage, nous avons jusqu’à présent développé une théorie de la liberté et des Droits de propriété, et établi les grandes lignes du code juridique nécessaire pour défendre ces Droits. Que dire du gouvernement, de l’Etat ? Quelles sont ses fonctions propres, le cas échéant ? La plupart des gens et des théoriciens politiques croient que reconnaître l’importance, parfois vitale, d’un activité particulière de l’Etat — par exemple l’élaboration d’un système de lois — implique ipso facto la nécessité de l’Etat lui-même. Or, si on ne peut nier que les hommes de Etat accomplissent plusieurs tâches importantes et nécessaires, de la loi à la poste en passant par la police, les pompiers, la construction et l’entretien des rues, cela ne démontre absolument pas que les hommes de l’Etat soient les seuls à pouvoir remplir ces fonctions ou même qu’ils les remplissent à peu près bien.

Imaginons plusieurs marchands de frites dans un même quartier. Un jour, l’un d’entre eux, le dénommé Beulemans, chasse tous ses concurrents par la force et donc, établit par la violence un monopole de la vente des frites sur son territoire. La violence de Beulemans dans l’établissement et le maintien son monopole est-elle essentielle pour l’approvisionnement du quartier en frites ? A l’évidence, non. Car non seulement il y avait des concurrents auparavant, non seulement on verrait apparaître des concurrents potentiels dès que Beulemans aurait atténué son emploi de la violence et de l’intimidation, mais, bien plus, la science économique démontre que ce monopole coercitif ne rendra pas efficacement les services que l’on attend de lui. Protégé de la concurrence par la force, Beulemans peut se permettre d’être trop cher et inefficace dans l’offre de ses services puisque les consommateurs n’ont pas d’autre choix^{^[209]}. Et si un mouvement apparaissait pour réclamer l’abolition du monopole violent imposé par Beulemans, il y aurait vraiment peu de gens pour s’y opposer en prétendant que les abolitionnistes conspirent pour priver les consommateurs des frites qu’ils aiment tant.

Or, l’Etat n’est rien d’autre que notre Beulemans hypothétique à un niveau gigantesque et totalitaire. Tout au long de l’histoire, des groupes d’hommes, s’étant attribués le nom de “gouvernement” ou d’“Etat” ont tenté — généralement avec succès — d’obtenir par la violence un monopole sur les postes de commandement de l’économie et de la société. Les hommes de l’Etat se sont notamment arrogés un monopole violent sur les services de la police et de l’armée, sur la loi, sur les décisions des tribunaux, sur la monnaie et le pouvoir de battre monnaie, sur les terrains non utilisés (le “domaine public”), sur les rues et les routes, sur les rivières et les eaux territoriales, et sur les moyens de distribuer le courrier. Le contrôle du sol et des transports représente depuis longtemps un moyen commode pour contrôler l’ensemble de la société et, dans plusieurs pays, les routes ont d’abord été construites pour faciliter le déplacement des troupes de l’Etat. Le contrôle sur la production de monnaie permet de garnir facilement et rapidement les coffres des hommes de l’Etat, lesquels font en sorte qu’aucun concurrent ne vienne contester leur monopole dans la fabrication de fausse monnaie. Le monopole de la poste a longtemps fourni aux hommes de l’Etat un bon moyen de surveiller toute forme d’opposition qui risquerait de devenir subversive. A la plupart des époques, les hommes de l’Etat ont aussi maintenu un contrôle étroit sur la religion, généralement en consolidant avec une Eglise d’Etat une alliance mutuellement avantageuse, les hommes de l’Etat accordant aux prêtres pouvoir et richesse et l’Eglise enseignant à la population assujettie le devoir divin d’obéir à César. Maintenant que la religion a perdu la plus grande partie du vaste pouvoir social qu’elle détenait, les hommes de l’Etat consentent souvent à lui laisser la paix et se rabattent sur des alliances moins formelles mais de même nature avec des intellectuels laïcs. Dans un cas comme dans l’autre, les hommes de l’Etat utilisent leur contrôle des leviers de la propagande pour persuader leurs sujets d’obéir à leurs dirigeants et même de les glorifier.

Mais le monopole décisif des hommes de l’Etat demeure celui qu’ils exercent sur l’emploi de la violence, c’est-à-dire leur contrôle de la police, de l’armée et des tribunaux, lieu du pouvoir ultime de décision dans les conflits portant sur des contrats ou des agressions. Le contrôle de la police et de l’armée joue un rôle particulièrement important dans l’exercice et l’exécution de tous les autres pouvoirs des hommes de l’Etat, y compris le pouvoir essentiel d’extorquer leurs revenus par la force.

Car il existe un pouvoir essentiel qui est inséparable de la nature de l’appareil d’Etat. Tout individu vivant en société (à l’exception des malfaiteurs reconnus ou occasionnels, comme les voleurs et les braqueurs de banques) obtient ses revenus par des méthodes volontaires : soit en vendant des biens ou services aux consommateurs, soit en recevant des dons volontaires (legs, héritages, etc.). Il n’y a que les hommes de l’Etat qui obtiennent leurs revenus par la contrainte, en brandissant la menace d’affreuses punitions au cas où l’argent ne viendrait pas. On appelle “impôt” cette violence, bien qu’elle ait porté le nom de “tribut à des époques moins normalisées. L’impôt est un vol, purement et simplement, même si ce vol est commis à un niveau colossal, auquel les criminels ordinaires n’oseraient prétendre. C’est la confiscation par la violence de la propriété de leurs sujets par les hommes de l’Etat.

Que le lecteur sceptique tente l’expérience très instructive de formuler une définition de l’impôt qui ne s’applique pas également au vol. Tout comme le voleur, l’homme de l’Etat exige l’argent à la pointe du fusil ; car si le contribuable refuse de payer, ses biens seront saisis par la force, s’il lui prend envie de résister à cette prédation, il sera arrêté et, s’il résiste toujours, abattu. Les apologistes de l’Etat, il est vrai, soutiennent que l’impôt serait, “en fait”, volontaire. Il suffit, pour réfuter cette thèse, de se demander ce qui arriverait si les hommes de l’Etat renonçaient à leurs impositions et se contentaient de demander des contributions volontaires. Y a-t-il quelqu’un qui pense vraiment que le Trésor public verrait toujours affluer des fonds comparables aux phénoménales recettes de l’Etat actuel ? On soupçonne que même les théoriciens qui croient que les peines n’ont pas d’effet dissuasif répondraient que non. Le grand économiste Joseph Schumpeter avait raison de dire nettement que “la théorie qui conçoit les impôts comme l’analogue des cotisations à un club ou l’achat des services, disons, d’un médecin, ne fait que prouver à quel point cette branche de la science sociale est éloignée des habitudes de pensée scientifiques”^{^[210]}.

Il y a eu récemment des économistes pour défendre la thèse de “l’impôt-en-réalité-volontaire”, en soutenant qu’il constitue un mécanisme assurant à chacun que tout le monde contribue à ce qui est désiré à l’unanimité. Par exemple, on postule que tous les habitants d’une région souhaitent la construction d’un barrage par les pouvoirs publics ; or, si X et Y contribuent volontairement au financement du projet, ils ne sont pas certains que Z et W, eux, n’esquiveront pas leur responsabilité. C’est pourquoi tous les individus, X, Y, Z, W... qui veulent apporter leur contribution au financement de l’ouvrage s’entendent pour se contraindre mutuellement à le faire au moyen de l’impôt. Donc, l’impôt ne serait pas vraiment imposé. C’est une thèse qui fourmille d’erreurs de raisonnement. Premièrement, l’antinomie essentielle entre le volontaire et le coercitif demeure : ce n’est pas parce qu’elle serait exercée par tous contre tous, que la coercition en deviendrait pour autant “volontaire”. Deuxièmement, même dans l’hypothèse où chaque individu voudrait contribuer au financement du barrage, on n’a aucun moyen de s’assurer que l’impôt perçu auprès de chacun ne dépasse pas ce qu’il serait disposé à payer volontairement si tous les autres contribuaient. Il se peut ainsi que les hommes de l’Etat aient volé 10 000 francs à Dupont alors qu’il n’aurait pas été disposé à payer plus de 5 000 francs. C’est précisément parce que l’impôt est obligatoire qu’il n’y a pas de procédure garantissant que la contribution de chacun correspondra à ce qu’il est vraiment disposé à payer (comme cela se fait automatiquement sur le marché libre). Dans la société libre, le consommateur qui achète volontairement un téléviseur de 2 000 francs démontre par cet acte libre que le téléviseur vaut davantage pour lui que les 2 000 francs qu’il a cédés en échange ; bref, le paiement des 2 000 francs est volontaire. Ou encore, celui qui, dans la société libre, paie une cotisation annuelle de 1 000 francs pour adhérer à un club révèle qu’il évalue les avantages de l’adhésion à au moins ce montant. Or, dans le cas de l’impôt, la soumission d’un homme à la menace de la force ne révèle aucune préférence libre pour ses avantages.présumés. Troisièmement, l’argument va bien au-delà de ce qu’il prouve. En effet, l’arme du financement par l’impôt peut servir à augmenter l’offre de n’importe quoi, et pas seulement les services d’un barrage. Imaginons un pays où l’impôt financerait l’Eglise catholique, qui atteindrait sans aucun doute une taille plus grande que ne lui permettent des contributions volontaires. Pourrait-on soutenir que cette Eglise d’Etat est “en fait” volontaire, que chacun veut forcer tous les autres à payer sa dîme afin que personne ne triche avec son “devoir” ? Quatrièmement, la thèse de l’impôt “volontaire” n’est que du mysticisme. Comment peut-on être certain, sur la base de pareil sophisme, que chacun “en fait” paie ses impôts volontairement ? Qu’en est-il des gens — les écologistes, disons — qui s’opposent aux barrages en tant que tels ? Leur contribution est-elle “réellement” volontaire ? La contribution forcée d’un protestant ou d’un athée à l’Eglise catholique serait-elle, elle aussi, volontaire ? Et que dire du nombre croissant d’anarchistes dans notre société, qui s’opposent par principe à toute activité de l’Etat ? De quelle manière pourrait-on faire passer leurs impôts pour “en réalité volontaires” ? Le fait est que l’existence dans le pays d’au moins un libertarien ou anarchiste suffit en soi à détruire la thèse des impôts prétendus “en réalité volontaires”.

On soutient également que, dans les Etats démocratiques, le fait de voter ferait que le gouvernement, ses pompes et ses oeuvres seraient bel et bien “acceptés”. Argument populaire qui est, une fois encore, fallacieux. D’abord, même si la majorité de la population approuvait spécifiquement toutes les actions des hommes de l’Etat et chacune d’entre elles, on n’aurait là qu’une tyrannie de la majorité et non pas une suite d’actions voulues par chaque personne dans le pays. Un meurtre est un meurtre, un vol est un vol, qu’ils soient commis par un homme contre un autre, ou par un groupe, ou même par la majorité de la population dans un territoire donné. Que la majorité appuie ou cautionne le vol ne change rien à la nature criminelle de l’acte ni à la gravité de l’injustice. Autrement, nous devrions admettre, par exemple, que les Juifs assassinés par le gouvernement nazi démocratiquement élu n’ont pas été victimes de meurtre mais se sont en fait “suicidés volontairement” — implication grotesque mais pourtant logique, de la doctrine qui prétend que la démocratie établit le consentement. Deuxièmement, dans un régime représentatif par opposition à une démocratie directe, les gens votent non pour des mesures particulières mais pour des “représentants” qui mettent en avant des propositions globales, à la suite de quoi lesdits “représentants” font ce qu’ils veulent jusqu’à l’expiration de leur mandat. Il est évident que ces prétendus “représentants” ne correspondent en rien à ce qu’indique leur titre : dans une société libre, chaque mandant embauche individuellement ses propres mandataires ou représentants, qu’il peut ensuite congédier à sa guise. Lysander Spooner l’avait bien écrit :

“Ils (les élus) ne sont ni nos employés, ni nos mandataires, ni nos représentants légaux, et pas davantage nos délégués. (En effet) nous n’assumons pas la responsabilité de leurs actes. Si un homme est mon employé, mon mandataire ou mon représentant légal, j’accepte nécessairement d’être responsable de tout ce qu’il fait dans la limite du pouvoir que je lui ai confié. Si je lui ai confié un pouvoir sur d’autres personnes que moi-même ou sur leurs biens, en tant que mon délégué, que ce pouvoir soit absolu ou très partiel, je suis ipso facto responsable vis-à-vis de ces autres personnes de tous les torts qu’il pourrait leur faire, aussi longtemps qu’il agit dans la limite des pouvoirs que je lui ai accordés. Mais il n’existe aucun individu que les décisions du Congrès aurait lésé dans sa personne ou sa propriété, qui puisse aller trouver les électeurs individuels et leur intenter une action en responsabilité pour les actes de leurs prétendus mandataires et délégués. Ce fait est la preuve que ces prétendus représentants du peuple, ceux de tout le monde, ne sont en réalité mandatés par personne”^{^[211]}.

De plus, le vote ne peut prétendre, de par sa nature même, instituer le gouvernement de la majorité et encore moins le consentement volontaire à l’Etat. Aux Etats-Unis, par exemple, moins de 40 % des électeurs prennent la peine d’aller voter ; parmi ceux-ci, il se peut que 21 % votent pour un candidat, alors que 19 % votent pour l’autre. Or une proportion de 21 % ne représente guère le règne de la majorité et encore moins le consentement libre de tous. (En un certain sens, et sans égard à la démocratie ou aux élections, la “majorité” soutient toujours le gouvernement au pouvoir. Nous y reviendrons plus bas.) Enfin, comment se fait-il que les impôts soient exigés de tout un chacun, que l’on ait voté ou non et, plus spécifiquement, que l’on ait voté pour le candidat heureux ou malheureux ? Comment peut on interpréter l’abstention ou le vote pour le candidat battu comme une approbation des actions du gouvernement élu ?

Même pour ceux qui participent au scrutin, le fait de voter ne représente pas davantage un consentement volontaire à l’Etat. Lisons les fortes pages de

Spooner“En fait, il n’y a pas de raison d’interpréter le fait que les gens votent bel et bien comme une preuve de leur approbation. Il faut au contraire considérer que, sans qu’on lui ait demandé son avis, un homme se trouve encerclé par les hommes d’un Etat auquel il n’a pas le pouvoir de résister ; des hommes d’un Etat qui le forcent à verser de l’argent, à exécuter des tâches et à renoncer à l’exercice d’un grand nombre de ses Droits naturels, sous peine de lourdes punitions. Il constate aussi que les autres exercent cette tyrannie à son égard par l’utilisation qu’ils font du bulletin de vote. Il se rend compte ensuite que s’il se sert à son tour du bulletin en question, il a quelque chance d’atténuer leur tyrannie à son endroit, en les soumettant à la sienne. Bref, il se trouve malgré lui dans une situation telle que s’il use du bulletin de vote, il a des chances de faire partie des maîtres, alors que s’il ne s’en sert pas il deviendra à coup sûr un esclave. Il n’a pas d’autre alternative que celle-là. Pour se défendre, il en choisit le premier terme. Sa situation est analogue à celle d’un homme qu’on a mené de force sur un champ de bataille, où il doit tuer les autres, s’il ne veut pas être tué lui-même. Ce n’est pas parce qu’un homme cherche à prendre la vie d’autrui pour sauver la sienne au cours d’une bataille qu’il faut en inférer que la bataille serait le résultat de son choix. Il en est de même des batailles électorales, qui ne sont que des substituts à la guerre ouverte. Est-ce parce que sa seule chance de s’en tirer passe par l’emploi du bulletin de vote qu’on doit en conclure que c’est un conflit où il a choisi d’être partie prenante ? Qu’il aurait de lui-même mis en jeu ses propres Droits naturels contre ceux des autres, à perdre ou à gagner selon la loi du nombre ?”

“On ne peut douter que les plus misérables des hommes, soumis à l’Etat le plus oppressif de la terre, se serviraient du bulletin de vote si on leur en laissait l’occasion, s’ils pouvaient y voir la moindre chance d’améliorer leur sort. Mais ce n’en serait pas pour autant la preuve qu’ils ont volontairement mis en place les hommes de l’Etat qui les opprime, ni qu’ils l’acceptent en quoi que ce soit” .^{^[212]}

Si l’impôt, payé sous la contrainte, est impossible à distinguer du vol, il s’ensuit que l’Etat, qui subsiste par l’impôt, est une vaste organisation criminelle, bien plus considérable et efficace que n’importe quelle mafia “privée” ne le fut jamais. Son caractère criminel devrait sauter aux yeux non seulement en vertu de la théorie de l’injustice et des Droits de propriété exposée dans ce livre mais aussi pour les gens ordinaires, qui ont toujours considéré que le vol était un délit. Comme nous l’avons vu plus haut, le sociologue allemand Franz Oppenheimer a bien résumé la situation en notant qu’il y a deux méthodes, et deux seulement, pour acquérir des biens dans la société : (1) la production et l’échange volontaire avec les autres — la méthode du marché libre ; (2) l’expropriation violente de la richesse produite par autrui. Cette dernière méthode est celle de la violence et du vol. La première est à l’avantage toutes les parties en cause ; la seconde profite à la bande ou à la classe des pillards aux dépens de leurs victimes. Non sans pertinence,Oppenheimer appelle “moyens économiques” la première méthode d’obtention de la richesse et “moyens politiques” la seconde. Il définit ensuite brillamment l’Etat comme “l’organisation des moyens politiques”^{^[213]}.

On ne trouve nulle part une définition plus forte ni plus lumineuse de l’essence criminelle de l’Etat que dans ce passage de Lysander Spooner :

“Il est vrai que d’après la théorie de notre constitution, tous les impôts seraient versés volontairement ; que notre Etat est une compagnie d’assurance mutuelle, résultant de contrats que les gens auraient volontairement passés les uns avec les autres”...

“Cette théorie de l’Etat n’a cependant rien à voir avec la réalité pratique. Le fait est que les hommes de l’Etat, tout comme un bandit de grand chemin, vont trouver les gens pour leur dire ‘la bourse ou la vie’. Et c’est sous la menace de cette violence que l’on paie un grand nombre d’impôts, sinon la plupart d’entre eux”.

“Il est de fait que les hommes de l’Etat ne se mettent pas en embuscade sur le bord des routes isolées pour sauter sur un quidam, lui coller un pistolet sur la tempe et se mettre à lui faire les poches. Mais le vol à main armée n’en est pas moins un vol à main armée, et il est bien plus ignoble et honteux”.

“Le bandit assume seul pour lui-même la responsabilité, le danger et la nature criminelle de son acte. Il ne prétend pas avoir un ‘Droit’ légitime sur votre argent, ni qu’il entend le dépenser pour votre bien. Il ne cherche pas à se faire passer pour autre chose qu’un voleur. Il n’a pas assez d’impudence en réserve pour prétendre être seulement un ‘protecteur’, ni qu’il ne s’empare de l’argent des gens contre leur volonté que pour avoir les moyens de ‘protéger’ ces voyageurs inconscients, qui se sentent parfaitement capables de se protéger eux-mêmes ou qui n’apprécient pas son mode particulier de protection. Il est bien trop sensé pour oser faire des déclarations de cette espèce. En plus, une fois qu’il a pris votre argent, il vous laisse tranquille, ce que vous souhaitiez de lui. Il ne persiste pas à vous suivre malgré vous tout au long de la route, dans l’idée qu’il est votre ‘souverain’ de plein Droit, du fait de la ‘protection’ qu’il vous procure. Il ne pousse pas ladite ‘protection’ jusqu’à vous ordonner de vous prosterner et de le servir ; vous demandant de faire ceci, vous interdisant de faire cela. Vous volant toujours davantage d’argent, aussi souvent qu’il le trouve conforme à son intérêt ou à son bon plaisir ; en vous traitant de rebelle, de traître et d’ennemi de votre patrie, et en vous fusillant sans merci si vous contestez son autorité ou résistez à ses exigences. C’est un homme bien trop droit pour se rendre coupable de telles impostures, de tels affronts et de telles vilenies. Bref, il n’essaie pas, en plus de vous avoir volé, de faire de vous sa dupe et son esclave”^{^[214]}.

Il est instructif de se demander pourquoi les hommes de l’Etat, au contraire du brigand, ne manquent jamais de s’envelopper dans un discours de légitimité, pourquoi il faut qu’ils se laissent aller à toutes les hypocrisies exposées par Spooner. La réponse est que le brigand n’est pas un membre visible, permanent, légal ou accepté de la société, et encore moins un personnage en vue. Il doit toujours chercher à échapper à ses victimes ou aux hommes de l’Etat eux-mêmes. Or l’Etat, lui, n’est pas, comme les autres bandes de brigands, traité comme une organisation criminelle : bien au contraire, ses protégés occupent généralement des positions de haut rang dans la société. Ce statut permet aux hommes de l’Etat de se faire entretenir par leurs victimes tout en obtenant le soutien de la majorité d’entre elles ou, du moins, leur résignation devant l’exploitation dont elles sont victimes. Et la fonction des valets et alliés idéologiques des hommes de l’Etat est précisément de faire croire à la population que l’Empereur est bien habillé. Autrement dit, il revient aux idéologues d’expliquer comment, alors qu’un vol commis par une personne ou un groupe est mauvais et criminel, la même action commise par les hommes de l’Etat n’est plus du vol mais participe d’une activité légitime et même vaguement sanctifiée qui est dite “prélèvement obligatoire”. Il leur revient d’accréditer l’idée qu’un meurtre commis par une ou plusieurs personnes ou par des groupes est une action mauvaise qui doit être punie, mais que lorsque ce sont les hommes de l’Etat qui tuent, il ne s’agit pas d’assassinat mais d’une activité admirable que l’on connaît sous le nom de “guerre” ou de “répression de la subversion intérieure”. Ils doivent expliquer que si l’enlèvement et l’esclavage sont mauvais et que la loi doit les interdire quand ils sont le fait d’individus ou de groupes privés, quand, à l’inverse, ce sont les hommes de l’Etat qui commettent de tels actes il ne s’agit pas d’enlèvement ni d’esclavage mais de “service militaire” devenu nécessaire au bien commun voire conforme aux injonctions de la morale elle-même. Les idéologues de l’étatisme ont pour fonction de tisser les faux habits de l’empereur, de faire admettre à la population un système de deux poids et deux mesures, vu que lorsque les hommes de l’Etat commettent le pire des crimes, en fait ce n’en est pas un, mais quelque chose d’autre, qui est nécessaire, juste, vital et même -à d’autres époques- conforme à la volonté même de Dieu. Le succès immémorial des idéologues de l’Etat dans cette entreprise représente peut-être la plus grande supercherie de l’histoire de l’humanité.

L’idéologie a toujours été essentielle à la survie de l’Etat comme le montre son utilisation systématique depuis les anciens empires d’Orient. Bien sûr, le contenu de l’idéologie varie selon les époques, les conditions et les cultures. Dans le despotisme oriental, l’Eglise officielle considérait souvent l’Empereur comme un dieu ; à notre époque plus profane, l’argument est devenu celui de l’“intérêt général” ou du “bien public”. Mais le but est toujours le même : convaincre la population que l’Etat ne représente pas, comme on serait porté à le croire, la criminalité sur une échelle gigantesque mais plutôt quelque chose de nécessaire et de vital qui mérite soutien et obéissance. Si l’Etat éprouve un tel besoin d’idéologie, c’est qu’il se fonde toujours, en définitive, sur l’appui de la majorité de la population, qu’il soit “démocratie”, dictature ou monarchie absolue. Cet appui n’est rien d’autre que l’acceptation du système par la majorité (et non pas, répétons le, par chaque individu), qui consent à payer l’impôt, à se battre sans trop rechigner dans les guerres voulues par les hommes de l’Etat, à se soumettre à ~~ses~~ leurs réglementations et décrets. Point n’est besoin d’un enthousiasme actif pour garantir l’efficacité de cet appui, la résignation passive suffit. Mais l’appui est nécessaire. Car si la population était vraiment persuadée que l’Etat est illégitime, qu’il n’est ni plus ni moins qu’une immense bande de gangsters, il s’effondrerait rapidement et ne serait rien de plus qu’une mafia parmi d’autres. D’où la nécessité des idéologues stipendiés par les hommes de l’Etat et aussi de la complicité séculaire avec les intellectuels de Cour qui ressassent l’apologie de la domination étatique.

Dans son Discours de la servitude volontaire, Etienne de La Botie fut au XVIè siècle le premier théoricien politique des temps modernes à observer que tout Etat repose sur le consentement de la majorité. Il constata que l’Etat tyrannique est toujours composé d’une minorité de la population et que, par conséquent, le maintien de son despotisme repose forcément sur la reconnaissance de sa légitimité par la majorité exploitée, sur ce que l’on appellera plus tard “l’ingénierie du consentement”. Deux cents ans après La Botie, David Hume — bien qu’il ne fût guère libertarien — proposa une analyse similaire^{^[215]}. Répliquera-t-on que l’efficacité des armes modernes permet à une force minoritaire de maintenir continuellement sous sa coupe une majorité hostile ? C’est ignorer le fait que ces armes peuvent être aussi entre les mains de la majorité, et que les forces armées de la minorité peuvent se mutiner et prendre parti pour la foule.

Ainsi, le besoin continuel d’une idéologie convaincante a toujours incité les hommes de l’Etat à attirer dans leur giron les intellectuels qui font l’opinion. Aux époques antérieures, les intellectuels étaient les prêtres, d’où notre remarque sur la très vieille alliance entre le Trône et l’Autel, entre l’Eglise et l’Etat. De nos jours, les économistes “scientifiques” et “positifs” et les “conseillers à la sécurité nationale” notamment jouent un rôle idéologique semblable au service du pouvoir des hommes de l’Etat.

Dans le monde moderne — où une Eglise d’Etat n’est plus possible —, il est particulièrement important pour les hommes de l’Etat de s’assurer le contrôle de l’éducation afin de façonner l’esprit de leurs sujets. Non seulement ils influencent l’Université par leurs nombreuses subventions ainsi que les institutions qu’ils possèdent, mais ils contrôlent aussi l’éducation primaire et secondaire grâce à l’institution universelle de l’école publique, aux procédures d’agrément ou contrats d’association imposées aux écoles privées, à l’obligation scolaire, etc. Ajoutons à cela le contrôle à peu près total des hommes de l’Etat sur la radio et la télévision — soit par la propriété étatique pure et simple comme dans la plupart des pays soit, comme aux Etats-Unis, par la nationalisation des ondes et le système des autorisations d’émettre octroyées par un organisme fédéral pour régenter le Droit d’utiliser les fréquences et autres canaux de l’espace hertzien.^{^[216]}.

Ainsi, les hommes de l’Etat violent-ils nécessairement, de par leur nature même, les lois morales généralement admises et respectées par la plupart des gens, qui conviennent du caractère injuste et criminel du meurtre et du vol. Les coutumes, les règles et les lois de toutes les sociétés condamnent ces actes. Malgré sa puissance séculaire, l’Etat est donc toujours vulnérable. Il importe donc d’éclairer la population sur la vraie nature de l’Etat, de l’amener à prendre conscience que les hommes de l’Etat transgressent les prohibitions communes contre le vol et le meurtre, qu’ils violent nécessairement les règles communes du Droit pénal et de la morale.

Nous avons bien vu que les hommes de l’Etat ont besoin des intellectuels ; mais pourquoi les intellectuels ont-ils besoin des hommes de l’Etat ? En termes clairs, c’est parce que les intellectuels, dont les services correspondent rarement à une demande impérieuse de la masse des consommateurs, trouvent pour leurs talents un “marché” mieux assuré auprès des hommes de l’Etat. Ces derniers peuvent leur accorder un pouvoir, un statut et des revenus qu’ils sont généralement incapables de se procurer par l’échange volontaire. Au cours des siècles, un grand nombre d’intellectuels (pas tous, cependant) ont recherché le Pouvoir, la réalisation de l’idéal platonicien du “philosophe-roi”. Entendez le cri du coeur poussé par le professeur Needham, grand érudit marxiste, s’inscrivant en faux contre la verte critique que Karl Wittfogel,faisait de l’alliance entre l’ Etat et les intellectuels dans le despotisme oriental : “Cette civilisation attaquée si âprement par le professeur Wittfogel donnait des postes de fonctionnaires à des poètes et à des savants.” Needham ajoute qu’“au cours des époques successives, les empereurs [chinois] furent servis par un grand corps de savants profondément humanistes et désintéressés”^{^[217]}. Aux yeux du professeur Needham, cela justifie sans doute l’écrasant despotisme de l’ancien orient.

Mais point n’est besoin de revenir en arrière jusqu’à l’Orient antique ni même aux professeurs de l’Université de Berlin qui, au 19è siècle, proclamaient leur intention de se constituer en “gardes du corps intellectuels de la maison des Hohenzollern”... Dans l’Amérique d’aujourd’hui, nous avons un politologue bien connu, le professeur Richard Neustadt, qui acclame le président des Etats-Unis comme “le seul symbole d’apparence monarchique de l’Union”. Voici un conseiller à la sécurité nationale, Townsend Hoopes, qui écrit que “dans notre système constitutionnel, le peuple ne peut se tourner que vers le Président pour définir notre problème de politique étrangère ainsi que les programmes nationaux et les sacrifices qui y apporteront des solutions effectives”. Nous avons aussi l’écho qu’en renvoie Richard Nixon, définissant son rôle à la veille de son élection à la présidence : “[Le président] doit articuler les valeurs de la Nation, définir ses objectifs et organiser sa volonté.” Dans la conception de Nixon, on retrouve l’idée obsédante formulée par l’universitaire Ernst Huber, dans le contexte de la Loi constitutionnelle du Grand Reich allemand des années trente. Le chef d’Etat, écrivait Huber, “établit les grands objectifs à atteindre et planifie l’emploi de tous les pouvoirs de la Nation pour la réalisation des objectifs communs […] il donne à la vie nationale son vrai but et sa vraie valeur”^{^[218]}.

Les hommes de l’Etat constituent donc une organisation criminelle qui subsiste grâce à un système permanent imposition-pillage à grande échelle et qui opèrent impunément en se ménageant l’appui de la majorité (et non, répétons-le, de tout un chacun) par une alliance avec un groupe d’intellectuels faiseurs d’opinion, qu’ils récompensent par une participation à l’exercice de leur pouvoir et au partage de leur butin. Mais on doit examiner un autre aspect crucialement important de l’Etat, c’est l’idée implicite selon laquelle l’appareil d’Etat serait le propriétaire légitime du territoire sur lequel il exerce sa juridiction. Autrement dit, les hommes de l’Etat s’arrogent un monopole de la force, du pouvoir de décision ultime, sur un territoire donné — plus ou moins grand selon les circonstances historiques et selon ce qu’ils ont pu arracher aux autres Etats. Or c’est uniquement s’il était vrai que les hommes de l’Etat sont propriétaires de leur territoire, qu’on pourrait dire qu’ils ont le Droit d’imposer des règles à ceux qui ont décidé d’y vivre. Les hommes de l’Etat seraient fondés à confisquer ou contrôler la propriété privée pour cette bonne raison qu’il n’y en aurait pas d’autre que la leur, étant eux-mêmes propriétaires exclusifs de la totalité du territoire. Et dans la mesure où les hommes de l’Etat laissent leurs sujets libres de quitter le territoire, on peut dire qu’ils se comportent tout simplement comme un propriétaire établissant des règles pour ceux qui vivent chez lui. (Telle semble être la seule justification du fruste slogan : “l'Amérique, on l’aime ou on la quitte”^*, ainsi que de la grande importance généralement accordée au Droit d’émigrer.) Bref, cette doctrine fait des hommes de l’Etat l’équivalent d’un Roi médiéval, d’un suzerain qui, du moins en théorie, était propriétaire de toutes les terres de son domaine. Le fait que les nouvelles ressources ou celles qui n’appartiennent à personne — terre vierges ou lacs — sont revendiquées par les hommes de l’Etat comme leur propriété constitue une manifestation de cette théorie implicite.

Or, la théorie de la première mise en valeur que nous avons esquissée plus haut suffit à détruire ce genre de prétentions de l’appareil étatique. En vertu de quel Droit dans ce bas monde les criminels de l’Etat revendiquent-ils la propriété de leur territoire ? Il est déjà assez scandaleux qu’ils aient accaparé le contrôle ultime des décisions à l’intérieur de ce territoire, en vertu de quoi le territoire tout entier leur appartiendrait-il en propre ?

L’Etat se définit donc comme une organisation caractérisée par l’une ou l’autre des propriétés suivantes ou (comme c’est presque toujours le cas dans la réalité) par les deux à la fois : (1) il obtient ses revenus par la violence physique, c’est-à-dire par l’impôt) ; (2) il acquiert un monopole coercitif de la force et du pouvoir ultime de décision dans un territoire donné. Chacune de ces deux activités essentielles des hommes de l’Etat constitue en soi une agression criminelle et une prédation des Droits légitimes de propriété de leurs sujets (y compris du Droit de propriété sur soi). En effet, la première institue le vol sur une grande échelle, alors que la seconde interdit la libre concurrence des producteurs de sécurité et de décision à l’intérieur du territoire — elle interdit l’achat et la vente libres des services policiers et judiciaires ^{^[219]}. Elle est donc tout à fait juste, la critique cinglante du théoricien libertarien Albert Jay Nock : “L’Etat revendique et exerce le monopole du crime” dans un territoire donné, il “interdit les assassinats privés mais il organise lui-même le meurtre sur une échelle colossale. Il punit le vol privé, mais il met la main sans scrupule sur tout ce qu’il veut, que ce soit la propriété des citoyens ou celle des étrangers”^{^[220]}.

Insistons sur le fait que les hommes de l’Etat n’emploient pas seulement la violence pour s’assurer de leurs revenus, embaucher des propagandistes au service de l’extension de leur pouvoir, et pour imposer par la force leur monopole sur des services vitaux comme la protection policière, les pompiers, les transports ou la poste. Ils dirigent aussi plusieurs autres activités dont aucune ne peut prétendre être au service des consommateurs. Leur monopole de la force leur sert à établir, selon les termes de Nock, “un monopole du crime” — c’est-à-dire à contrôler, réglementer et soumettre à la coercition leurs malheureux sujets. Ils vont souvent jusqu’à contrôler leur moralité et leur vie quotidienne. Les recettes qu’ils ont prises par la force, les hommes de l’Etat les utilisent non seulement pour monopoliser et produire inefficacement des services qui sont par ailleurs utiles à la population, mais aussi pour accroître leur propre pouvoir au détriment de leurs sujets, qu’ils exploitent et harcèlent : ils redistribuent à eux-mêmes et à leurs séides le revenu et la richesse de la population, ils contrôlent les habitants de leur territoire, leur donnent des ordres et les soumettent à la contrainte. Dans une société vraiment libre, une société où les Droits de la personnes et de la propriété seraient protégés, l’Etat ne pourrait donc que cesser d’exister. Disparaîtraient avec lui la myriade de ses activités d’intrusion et d’agression et son énorme prédation des Droits de la personne et de la propriété. Au même moment, les services authentiques, qu’il réussit si mal à produire, seraient ouverts à la libre concurrence selon ce que les consommateurs individuels sont volontairement prêts à payer.

Le ridicule achevé^* du conservateur moyen appelant les hommes de l’Etat à faire respecter sa définition personnelle de la morale (par exemple pour interdire la pornographie, sous prétexte d’immoralité) apparaît ainsi en pleine lumière. Sans parler des autres arguments difficiles à réfuter qui condamnent toute morale imposée (aucun acte qui n’est pas librement choisi ne peut être tenu pour vertueux), il est à coup sûr grotesque de confier la moralité publique au groupe de malfaiteurs le plus dangereux de la société, c’est-à-dire les hommes de l’Etat.

Chapitre 23. Les contradictions internes de lEtat

Un problème majeur quand on discute de la prétendue nécessité de l’Etat est le fait que toutes ces discussions ont lieu dans un contexte où l’Etat existe depuis des siècles, et où le peuple a pris l’habitude de cette domination. L’association cynique de la mort et des impôts dans le dicton populaire qui exprime la certitude nécessaire des deux montre bien que les gens se sont résignés à l’existence de l’Etat, perçu comme un fléau, mais un fléau naturel inéluctable contre lequel il n’y a pas de solution. La poids de l’habitude qui cimente la domination étatique a été relevé dès le 16è siècle dans les écrits de La Botie. Mais comme nous voulons faire jouer la logique contre le poids des habitudes, nous ne devons pas nous contenter de comparer l’Etat que nous connaissons avec une situation inconnue, nous devons plutôt commencer au point social zéro, dans la fiction logique de “l’état de nature”, et mettre en balance les arguments en faveur de l’Etat et les arguments pour une société libre.

Imaginons qu’un nombre assez important de personnes viennent soudainement au monde et aient à choisir le type d’organisation sociale sous lequel ils devront vivre. Certains défendent l’opinion suivante (argument typique en faveur de l’Etat) : “si on permet à chacun de nous de demeurer libre sous tous rapports, plus particulièrement si chacun peut détenir des armes et conserve son Droit d’auto-défense, il s’ensuivra une guerre de tous contre tous qui mènera la société au naufrage. Par conséquent, confions nos armes et notre pouvoir ultime de décision, incluant le pouvoir de définir et de faire respecter nos Droits, confions cela à… tenez, à la famille Tartempion là-bas. La famille Tartempion nous protégera contre nos instincts de prédateurs, maintiendra la paix sociale et fera respecter la justice.” Est-il possible d’imaginer que quiconque (excepté peut-être la famille Tartempion) envisage un plan aussi absurde ? Il serait réduit au silence par le cri : “Et qui nous protégera contre la famille Tartempion, surtout quand nous serons privés de nos armes ?” Et pourtant, bien que la prétendue légitimité de la famille Tartempion ne découle que de la durée de leur pouvoir, c’est le type d’argument que nous acceptons sans discussion. Le recours à la logique de l’état de nature est utile pour nous débarrasser du poids de l’habitude et voir l’Etat tel qu’il est — à voir que, de fait, l’empereur est bel et bien nu.

Si, en effet, nous portons un regard logique et détaché sur la théorie de “l’Etat limité”, on voit tout de suite quelle chimère il représente, quelle utopie incohérente il propose. En premier lieu, on n’a aucune raison de croire que le monopole de la violence, une fois acquis à la famille Tartempion ou à quelque autre dirigeant étatique, continuera de se “limiter” à la protection de la personne et de la propriété. L’expérience de l’histoire montre sans l’ombre d’un doute qu’aucun Etat n’est longtemps demeuré limité. Et il existe d’excellentes raisons pour croire qu’aucun Etat ne le sera jamais. Premièrement, une fois le principe cancéreux de la coercition — le financement par le vol et le principe du monopole violent sur l’emploi de la force- légitimé et établi au coeur de la société —, on a toutes les raisons de s’attendre à ce que ce précédent ne fasse que croître et embellir. Plus spécifiquement, l’intérêt économique des dirigeants de l’Etat les pousse à travailler activement à l’expansion de leur pouvoir. Plus les pouvoirs coercitifs de l’Etat se développent au-delà des limites que chérissent les théoriciens de l’Etat libéral, plus s’accroissent le pouvoir et la richesse de la classe dirigeante aux commandes de l’appareil d’Etat. C’est pourquoi, impatiente de maximiser son pouvoir et sa richesse, cette classe étendra les compétences de l’Etat — et elle ne rencontrera que peu d’opposition étant donnée la légitimité qu’elle et ses alliés intellectuels ont réussi à obtenir, étant donnée aussi l’absence de liberté sur les marchés, l’insuffisance des moyens institutionnels de résister au monopole étatique de la violence et sa capacité de faire prévaloir par la force ses conceptions. C’est un fait agréable du marché libre que la maximisation de la richesse d’une personne ou d’un groupe profite en retour à tous ; dans le domaine de la politique en revanche, dans le domaine étatique, la maximisation des revenus et de la richesse ne peut profiter qu’aux parasites que sont l’Etat et ses dirigeants, et ceci au détriment du reste de la société.

Les partisans de l’Etat limité défendent souvent l’idéal d’un Etat au-dessus de la mêlée, qui ne prend pas parti ni ne fait étalage de sa puissance, d’un “arbitre” qui trancherait avec impartialité entre les différentes factions de la société. Mais quelle raison les hommes de l’Etat auraient-ils de se comporter ainsi ? Etant donné leur pouvoir sans contrepoids, l’Etat et ses dirigeants agiront de manière à maximiser leur pouvoir et leur richesse et par conséquent dépasseront inévitablement leurs prétendues “limites”. Ce qui est important, c’est que l’utopie de l’Etat limité et du libéralisme ne fournit aucun mécanisme institutionnel pour contenir l’Etat à l’intérieur de ses limites. Pourtant, l’histoire sanguinaire de l’Etat aurait dû prouver qu’on use nécessairement, et donc qu’on abuse, de tout pouvoir quel qu’il soit, dès lors qu’on l’a reçu en partage ou qu’on s’en est emparé. Comme le remarquait Lord Acton, le pouvoir corrompt.

De plus, au-delà de l’absence de mécanisme institutionnel capable d’assurer que l’ultime décideur et utilisateur de la force se “limite” à la protection des Droits, il existe, dans l’idéal même de l’Etat neutre ou impartial, une grave contradiction interne. Il ne peut y avoir d’impôt “neutre”, de régime fiscal qui laisse le marché inchangé par rapport à ce qu’il aurait été en l’absence d’impôt. Comme John C Calhoun le notait on ne peut plus clairement au début du 19è siècle, l’existence même de l’impôt rend la neutralité impossible. Quel que soit le niveau de l’impôt, il créera toujours au moins deux classes sociales antagonistes : la classe “dirigeante”, qui profite et vit de l’impôt ; et la classe “dominée”, qui paie les impôts. Bref, deux classes en lutte : les payeurs d’impôts nets et les consommateurs nets d’impôt A tout le moins, les fonctionnaires de l’Etat sont forcément des consommateurs nets d’impôt ; et on trouve d’autres membres de cette classe parmi les personnes et les groupes subventionnés par les dépenses inévitables des hommes de l’Etat.

Calhoun l’écrivait bien :

[Les] agents et fonctionnaires du gouvernement forment la partie de la communauté qui est récipiendaire exclusive des recettes de l’impôt. Tout ce qui est enlevé à la société sous forme d’impôts et qui n’est pas gaspillé leur est remis en guise de frais et débours. Ce sont les deux aspects — dépense et impôt — de l’activité budgétaire de l’Etat. Ils sont corrélatifs. Ce que le premier soutire à la société sous le nom d’impôts est transféré à la classe de la société que forment les bénéficiaires de l’autre aspect de l’activité étatique. Mais comme les bénéficiaires ne représentent qu’une partie de la communauté, il suffit de considérer ensemble les deux aspects du processus budgétaire pour s’apercevoir que celui-ci doit frapper inégalement les contribuables et les bénéficiaires des recettes fiscales. Il ne pourrait du reste en être autrement, sauf si ce qui est perçu auprès de chaque individu en impôt lui était rendu sous forme de dépenses, ce qui rendrait l’ensemble du processus dérisoire et absurde...

De l’activité budgétaire inégalitaire du gouvernement, il doit par conséquent résulter une division de la communauté en deux grandes classes : ceux qui, en fait, paient les impôts et supportent évidemment à eux seuls le fardeau de l’entretien de l’Etat ; et les bénéficiaires des dépenses et donc des recettes fiscales, qui se trouvent ainsi à la charge de l’Etat — ou, pour résumer, la classe des payeurs d’impôt et la classe des consommateurs d’impôt.

Or tout cela engendre un antagonisme dans leurs relations à l’égard de l’action budgétaire des hommes de l’Etat— et de l’ensemble des politiques qui y sont liées. Car plus élevés sont les impôts et les dépenses, plus grand est le gain de l’une et la perte de l’autre, et vice-versa. […] Tout accroissement a donc pour effet d’enrichir et de renforcer l’une, d’appauvrir et d’affaiblir l’autre^{^[221]}.

Une constitution, continue Calhoun, est incapable de maintenir l’Etat à l’intérieur de ses limites. En effet, la Cour Suprême des Etats-Unis étant nommée par le gouvernement lui-même et tenant de lui son monopole de la décision ultime, les favoris politiques qui la composent favoriseront immanquablement une interprétation “large” ou lâche des termes de la Constitution qui servira à accroître le pouvoir des hommes de l’Etat sur les citoyens ; et, avec le temps, les favoris l’emporteront sur la minorité des non-favoris qui prôneront en vain une interprétation stricte capable de limiter le pouvoir d’Etat^{^[222]}.

Le concept d’un Etat libéral limité recèle d’autres failles et incohérences. En premier lieu, les philosophes politiques et notamment ceux qui prônent un Etat limité admettent généralement que l’Etat est nécessaire à la création et au développement du droit, ce qui est historiquement inexact. La plus grande partie du droit — notamment la partie la plus libertarienne — est issue non pas de l’Etat mais des institutions non étatiques que furent les coutumes tribales, les juges et tribunaux de droit commun, le droit commercial et les tribunaux de marchands, le droit maritime et les tribunaux établis par les transporteurs eux-mêmes. Les juges concurrentiels de la Common Law de même que les Anciens des tribus ne s’occupaient pas de faire le Droit mais se contentaient de le découvrir dans des principes existants et généralement acceptés, et de l’appliquer à des cas particuliers ou à des conditions technologiques ou institutionnelles nouvelles^{^[223]}. Tel était aussi le droit romain privé. Et, dans l’Irlande celtique, une société qui a duré mille ans jusqu’à sa conquête par Cromwell, “il n’y avait aucune trace de justice étatique” : des écoles concurrentielles de juristes professionnels interprétaient et appliquaient un corpus commun de lois coutumières, que faisaient respecter des tuatha, sortes de compagnies d’assurances concurrentielles et volontaires. Qui plus est, ces règles coutumières, loin d’être aléatoires ou arbitraires, étaient délibérément ancrées dans un Droit naturel accessible à la raison humaine^{^[224]}.

Non seulement l’idée que l’Etat serait nécessaire au développement du Droit est-elle infirmée par l’histoire mais, de plus, comme Randy Barnett l’a brillamment démontré, l’Etat, de par sa nature même, est incapable de respecter ses propres règles juridiques. Or, si les hommes de l’Etat ne peuvent respecter leurs propres lois, ils seront nécessairement des législateurs dépourvus de compétence comme de rationalité. Le compte rendu exégétique que Barnett a fait de l’ouvrage fondamental de Lon L. Fuller, The Morality of Law^* montre l’erreur persistante de la doctrine actuelle du positivisme juridique, décrite par .Fuller comme “l’hypothèse que l’on doit considérer la loi comme une […] projection à sens unique de l’autorité, qui part de l’Etat et s’impose aux citoyens”^{^[225]}. Fuller explique que la loi n’est pas simplement “verticale” — un commandement d’en haut, ordonné par les hommes de l’Etat, adressé aux les citoyens, mais aussi “horizontale” au sens où elle prend naissance parmi les gens eux-mêmes pour s’appliquer à eux et entre eux. Il cite le droit international, les lois tribales, les règles privées, etc., comme exemples omniprésents de ce genre de Droit “réciproque”, et non étatique. Selon Fuller, l’erreur positiviste vient de l’ignorance d’un principe essentiel du vrai Droit, à savoir que le législateur doit lui-même respecter les règles qu’il établit pour ses citoyens ou, pour reprendre ses termes exacts, “que la loi légiférée pré-suppose elle-même un engagement, de la part de l’autorité publique, de respecter ses propres règles dans ses relations avec ses sujets”^{^[226]}.

Toutefois, comme Barnett le fait très bien remarquer, Fuller se trompe lourdement en ne poussant pas assez loin son propre principe, en limitant son champ d’application aux procédures, aux “règles selon lesquelles les lois sont adoptées”, au lieu de l’appliquer à la substance même des lois. Parce qu’il ne se montre pas capable de suivre son raisonnement jusqu’à sa conclusion logique, Fuller ne voit pas la contradiction interne qui est au coeur de l’Etat législateur. Barnett écrit :

L’échec de Fuller tient à ce qu’il n’a pas poussé assez loin l’application de son propre principe. S’il l’avait fait, il aurait constaté que le système juridique de l’Etat ne respecte pas le principe de la conformité avec ses propres règles. C’est parce que les juristes positivistes constatent que les hommes de l’Etat violent leurs propres règles qu’ils concluent, non sans raison dans cette perspective, que la loi fabriquée par l’Etat est sui generis ^{^[227]}.

Or, ajoute Barnett, si Fuller avait poussé son principe jusqu’à énoncer que “le législateur s’engage à respecter la substance de ses propres lois”, alors il aurait compris que “de par sa nature, l’Etat viole nécessairement cet engagement”.

En effet, Barnett montre bien que les deux caractéristiques exclusives et essentielles des hommes de l’Etat résident dans leur pouvoir de lever des impôts — d’obtenir leurs revenus par la force c’est-à-dire au moyen du vol avec violence — et dans leur pouvoir d’empêcher leurs sujets de retenir les services d’une autre agence de protection (le monopole coercitif de la sécurité)^{^[228]}. Ce faisant, les hommes de l’Etat transgressent leurs propres lois, celles-là même qu’ils établissent pour leurs sujets. Barnett explique :

Par exemple, l’Etat déclare que les citoyens ne doivent pas prendre le bien d’autrui par la force. Pourtant, c’est précisément ce que l’Etat fait de façon prétendument “légitime” en exerçant son pouvoir de lever des impôts […] De manière plus fondamentale encore, l’Etat déclare qu’on ne peut employer la force contre autrui qu’en cas de légitime défense, c’est-à-dire seulement pour se défendre contre quelqu’un qui a pris pris l’initiative de la violence. Outrepasser son Droit de légitime défense rendrait quelqu’un coupable d’agression contre les Droits d’autrui, de manquement à ses obligations légales. Or, de par son monopole, l’Etat impose par la force sa juridiction à des gens qui peuvent n’avoir rien fait de mal. Ce faisant, il commet une agression à l’encontre des Droits de ses citoyens, alors que ses propres règles interdisent l’agression.

Bref, l’Etat peut commettre les vols qui sont interdits à ses sujets, il peut commettre des agressions (prendre l’initiative de l’emploi de la force) alors qu’il leur interdit d’exercer le même Droit. C’est à cela que se réfèrent les positivistes quand il déclarent que la loi (dans le sens de la loi légiférée par l’Etat) est un processus vertical, à sens unique. C’est ce qui contredit toute prétention à une vraie réciprocité^{^[229]}.

Barnett en déduit que le principe de Fuller, interprété dans un sens cohérent, signifie que, dans un vrai système de Droit, le législateur doit “respecter toutes ses règles, substantives comme procédurales”. Aussi, continue Barnett, “dans la mesure où respecter ses propres règles est une chose que l’autorité publique ne fait pas et ne peut pas faire, l’Etat n’est pas et ne saurait être un système de Droit : ses actes sont au contraire par essence contraires au Droit”. Et de conclure : “Par conséquent l’Etat en tant que tel est institué en violation du Droit.”^{^[230]}

Il existe une autre contradiction interne dans la doctrine de l’Etat minimum libéral, qui est aussi liée à l’impôt. Si les hommes de l’Etat doivent se limiter à la “protection” de la personne et de la propriété et si l’impôt doit se limiter à financer ces services de protection publique, comment le gouvernement peut-il déterminer le niveau de protection à offrir et d’impôts à lever ? Contrairement à ce que soutient la doctrine de l’Etat limité, en effet, la “protection” n’est plus un “bien collectif”, fourni d’un seul bloc, que n’importe quel autre bien ou service dans la société. Une théorie du même genre pourrait proposer que les hommes de l’Etat se “limitent” à la fourniture de vêtements gratuits à tous ses citoyens. Mais la limite ne tiendrait guère, sans compter les autres défauts de l’hypothèse. Car il faut déterminer quelle quantité de vêtements, et à quel coût ? Par exemple, doit-on fournir des Lacoste authentiques à tout le monde ? Et qui est-ce qui déterminera la quantité et la qualité des vêtements à donner à chaque personne ? De même, la “protection” peut signifier n’importe quoi, allant d’un policier unique pour l’ensemble du pays à un garde du corps armé et un char d’assaut pour chaque citoyen — une proposition qui ruinerait la société dans le seul temps nécessaire pour l’énoncer. Qui déterminera le niveau de la protection puisqu’il est évident que chacun serait mieux protégé contre le vol et l’agression s’il disposait d’un garde armé ? Sur le marché libre, ce sont les achats volontaires de chaque individu qui décident de la quantité et de la qualité des biens et services offerts à chacun ; mais quel critère peut-on appliquer quand ces décisions relèvent des hommes de l’Etat ? La réponse est : qu’il n’y en a aucun, et que. ces décisions étatiques ne peuvent être que purement arbitraires.

Deuxièmement, on cherche en vain dans les écrits des théoriciens de l’Etat libéral une théorie convaincante de la fiscalité en ce qui concerne non seulement le niveau des impôts mais aussi qui sera forcé de les payer. La théorie usuelle de “la capacité de payer”, par exemple, n’est rien d’autre, comme le disait bien le libertarien Frank Chodorov, que la philosophie du voleur de grand chemin : arracher à sa victime le plus de butin possible — ce qui ne donne guère, on l’avouera, une philosophie sociale convaincante, et elle est en plus aux antipodes du mode de paiement caractéristique du marché libre. Car si on devait forcer tout le monde à payer chaque bien et service en proportion de son revenu, il n’y aurait pas de système des prix et le marché ne serait possible. (David Rockfeller, par exemple, pourrait être forcé de payer un million de dollars pour une baguette de pain.)^{^[231]}

Ensuite, aucun texte sur l’Etat minimum n’a jamais produit une théorie sur l’étendue qui doit être soumise à son autorité . Si les hommes de l’Etat doivent disposer d’un monopole coercitif de la force dans un territoire donné, quelle est la dimension de ce territoire ? On n’a pas assez réfléchi sur le fait que le monde a toujours existé dans un état d’anarchie internationale, sans gouvernement commun, sans monopole coercitif de la décision au-dessus des divers pays. Pourtant, les relations internationales entre leurs