La signification de la vie

et l'ordre libéral

BARRY SMITH

« L’un des plus éminents philosophes contemporains, rédacteur en chef du Monist, spécialiste de phénoménologie husserlienne, d’ontologie formelle, de philosophie de l’esprit et de sciences cognitives, libéral engagé et l’un des derniers à avoir collaboré avec Hayek » (Ph. Némo)

I -Le problème du relativisme

À quels points de vue la civilisation occidentale est-elle supérieure ou inférieure à ses rivales ? Cette question renvoie de façon cruciale à celle du relativisme. En effet, pour comparer les civilisations les unes avec les autres, on doit avoir une grille de lecture neutre et objective, mettant en oeuvre des principes d'évaluation que tout être humain puisse accepter.

La morale est assurément une dimension de cette grille de lecture (remarquons au passage que les croyants, musulmans auraient de bonnes raisons de prétendre que leurs coreligionnaires sont plus moraux que nombre d'Occidentaux). Des critères tels que le bien-être matériel doivent également jouer un rôle, comme aussi le bonheur ou le plaisir (remarquons à nouveau qu'il n'est pas évident a priori qu'il y ait plus de bonheur en Occident que dans les autres civilisations). Dès lors cependant que ces critères d'évaluation ne sont pas logiquement liés les uns aux autres, il n'est guère possible de formuler quelque critère unique permettant de ranger les civilisations selon un ordre linéaire, de la pire à la meilleure. Même le bonheur, malgré ce que présupposent certains utilitaristes, est de différents types, et, pour être pris en compte dans les enjeux de civilisation, un bonheur devrait sans doute être d'un genre correct. Il n'est pas certain, par exemple, que le bonheur consistant à consommer de la drogue, ou celui qu'on peut éprouver en torturant de petits animaux, puisse compter autant dans l'évaluation d'une civilisation que, mettons, ceux qui résultent du fait qu'on lit de la poésie ou qu'on laboure un champ. C'est pour cette raison et pour d'autres encore que nous devrons avoir un cadre d'évaluation multi- dimensionnel, où certaines civilisations excelleront sur certains axes, mais échoueront sur d'autres.

Un autre problème vient du fait qu'il n'y a pas de relation « meilleur que » au sens absolu. Bien plutôt, si A est « meilleur que » B, c'est toujours sous un certain angle C. Maintenant, si l'on compare deux choses sous un angle donné, on n'a pas toujours affaire à un ordre linéaire. En effet; la relation « être meilleur que, sous l'angle a » n'est pas toujours transitive. Manger un morceau de poulet est mieux que ne pas manger de poulet du tout (dans l'hypothèse où l'on a faim), et manger deux morceaux de poulet est encore mieux. Mais il arrive un moment où cette chaîne s'inverse. Il en va sans doute de même quand on compare des civilisations. Si une civilisation est meilleure qu'une autre en raison, par exemple, de la plus grande liberté qu'elle donne à ses citoyens, il ne s'ensuit nullement qu'une troisième civilisation, qui offre encore plus de liberté, soit par cela même meilleure que les deux premières Un autre problème encore naît du caractère manifestement vague des termes «civilisation » et « culture ». Quelle est cette chose que l'on appelle « civilisation occidentale », et cette autre que l'on appelle « civilisation musulmane » ? Se réfère-t-on ici à des régions géographiques non contiguës ou qui s'interpénètrent ? ou à des populations d'êtres humains existant simultanément dans un même lieu ? ou à des traditions, à des moeurs, à des habitudes mentales étendues à la fois dans le temps et dans l'espace ? D'autres problèmes apparaissent si l'on tente, par exemple, de faire la somme du bonheur expérimenté par une civilisation tout entière. Je ne fais qu'évoquer ces problèmes en passant; ce sont des points qui exigeraient un traitement attentif dans un exposé définitif des idées que je vais présenter. Mais je pense que le détail de leurs solutions n'affecterait pas l'essentiel de mes conclusions.

On fait ici l'hypothèse qu'on peut à bon droit appliquer les notions de bien et de mal, de meilleur et de pire, aux civilisations ou aux cultures prises comme des touts. Cela ne revient-il pas à adopter le point de vue de Sirius, ce qu'on nomme par dérision « l' oeil de Dieu » ? Les maîtres en relativisme diront que hypothèse qu'on puisse adopter une telle perspective, c'est-à-dire la vision d'un observateur neutre, objectif, détaché, est une prétention ridicule. Au contraire, les adversaires du relativisme pourront remarquer qu'il y a de nombreux domaines dans lesquels on peut véritablement adopter le « point de vue de Dieu » de façon relativement aisée. C'est souvent le cas, par exemple, pour des faits scientifiques simples: que l'eau est composée d'hydrogène et d'oxygène, que les corps pesants tombent quand on les lâche, qu'il y a du sel dans l'eau de mer. Il est vrai que le problème se complique lorsqu'on va au-delà de ces faits bruts et qu'il s'agit de connaissances portant sur des questions axiologiques, et plus encore sur les mérites relatifs à accorder à des civilisations entières. Cependant, même à ce niveau, on peut mettre en évidence de nombreuses propositions qui ne sont pas sujettes à controverses et qui sont acceptables par tout être humain. Par exemple, que le meurtre est mauvais, ou que le bonheur est (toutes choses égales d'ailleurs) préférable au malheur. Cela m'encourage à croire qu'il n'est pas impossible de construire le cadre interprétatif auquel je pense, d'autant que les valeurs jugées représentatives des différentes civilisations seront considérées ici à un très haut niveau de généralité.

Il -Liberté et évaluation des civilisations

Je ne vais pas m'occuper d'abord des dimensions de moralité et de bonheur, quelque rôle qu'elles puissent jouer dans l'évaluation de la civilisation, mais de celle, plus problématique encore, de liberté. Beaucoup d'Occidentaux se persuadent aisément qu'ils jouissent de plus de liberté que les hommes d'autres civilisations, et il ne leur déplaît pas de croire aussi que, de ce fait et toutes choses étant égales d'ailleurs, leur civilisation est la meilleure. Le problème est que, alors que la valeur intrinsèque de la liberté est presque une vérité évidente par elle-même pour les Occidentaux, il semble que ce ne soit pas le cas pour tous les êtres humains. Cela plaisait bien à Saddam Hussein que son peuple fêtât en grande pompe son anniversaire simplement parce qu'il lui en avait donné l'ordre. Il semblait ne faire aucun cas de ce que quelque chose fût fait librement. On peut dire la même chose apparemment de nombreux tyrans et despotes, grands et petits. En outre, laisser la liberté suivre son cours peut conduire à de fâcheuses conséquences, et cela donne des arguments à ceux qui soutiennent que la liberté n'est pas un bien dans tous les cas et qu'elle doit être canalisée. Donc, étant donné que, d'une civilisation à l'autre, les opinions diffèrent sur la valeur intrinsèque de la liberté, on ne peut affirmer que l'Occident est la meilleure civilisation du simple fait qu'il comporte plus de liberté, ou affiche plus de respect pour la liberté, que les autres civilisations.

Pour avancer dans notre interrogation, demandons-nous pour quelle raison précise nous tenons, en Occident, à ce que les gens fassent ce qui est bien par l'effet de leur propre volonté libre. Une raison pourrait être la raison pratique mise en avant par John Stuart Mill dans son plaidoyer pour la liberté d'expression. On ne peut connaître à l'avance la réponse à n'importe quel problème difficile. Donc on laisse aux gens la liberté de proposer toutes les réponses possibles, même si cela doit provoquer des redondances. La probabilité que la somme de leurs efforts conduise à la bonne réponse est alors plus grande que s'ils avaient été soumis à des contraintes. Mais on peut imaginer une expérience mentale simple qui montre l'inanité de ce facteur pragmatique. n suffit de faire l'hypothèse que l'autorité et le charisme de quelque Grand Dirigeant soient si grands qu'il soit capable de faire en sorte que ses sujets trouvent exactement les bonnes réponses à des questions importantes à son simple commandement.

Pourquoi est-il probable que nous, en Occident, jugerons plutôt que les solutions proposées dans de telles circonstances seront moins valables que celles auxquelles parviendraient des individus libres d'exercer leurs propres choix ? Sans doute invoquerons- nous le besoin de preuves et de justifications épistémologiques. Si les gens parviennent librement à telle ou telle réponse, ce seront autant de preuves indépendantes. Cela nous donnera une raison supplémentaire de penser que les résultats obtenus sont vrais. Mais ce n'est pas tout. Nous pensons intuitivement qu'il est vrai en général, pour toutes sortes d'actions humaines, et non pas seulement dans le domaine étroit des preuves scientifiques, que les hommes doivent agir de par leur propre volonté libre, et non en obéissant à quelque Grand Dirigeant.

Il semble bien qu'en Occident soit apparue l'idée que l'homme est appelé à faire son salut en utilisant les pouvoirs naturels de sa raison pour transformer la société. L'idée occidentale de progrès, aujourd'hui entièrement sécularisée, a ainsi de profondes racines religieuses. L'homme occidental recherche le progrès -au moins idéalement -non dans les agitations et boule- versements de l'Apocalypse, mais sur un mode rationnel, responsable, progressif, c'est-à-dire qu'il croit que le progrès résultera de l'usage que chacun de nous fera de ses talents naturels, en essayant de répondre à ses propres besoins et à ceux des autres. Je, me réfère ici aux travaux de Philippe Nemo (Nemo, 2001 et 2004), qui pense que cette vision des choses résulte, au moins en partie, du choix qu'ont fait les hommes du Moyen âge d'utiliser la raison humaine, sous ses deux figures de la science grecque et du droit romain, pour réaliser les fins éthiques et eschatologiques du christianisme. Pour Nemo, cette mutation accomplie par les Européens des XIe-XIIIe siècles est un élément d'un développement historique plus large qu'il appelle les cinq « miracles » dont résulte la culture occidentale de l'Occident : l'invention de la cité et de la science par les Grecs, celle du droit et de la propriété privée par les Romains, celle d'une nouvelle morale de l'amour transcendant la simple justice par la Bible, la « Révolution papale » des XIe-XIIIe siècle, enfin les grandes révolutions démocratiques modernes (hollandaise, anglaise, américaine...), qui ont accouché de la Modernité. Quoi qu'il en soit de ces interprétations historiques, dont on peut rapprocher celles de L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme de Max Weber, il reste que, pour l'homme occidental moderne, il est inscrit dans ses nerfs et dans son âme que la vie de chacun sur Terre peut avoir du sens dans la mesure où il use librement de sa raison pour transformer le monde. Si, en Occident, cette conviction a des racines religieuses précises, l'humanité non occidentale peut se la forger aussi, indépendamment de ces raisons religieuses. Et je pense que, sous cette forme, elle peut procurer, en plus de la morale, du bien-être matériel et du bonheur, un critère supplémentaire par lequel évaluer les civilisations. Il conviendra de se demander, pour chacune des civilisations en cause, dans quelle mesure elle est propice au fait de mener une vie pleine de sens.

III -La signification de la vie

Pour que ce critère prenne toute sa signification, on doit traiter la question du sens de la vie en faisant abstraction des éléments propres à l'histoire de la chrétienté occidentale. Qu'est-ce qui fait que la vie humaine vaut la peine d'être vécue ? Certains diront : le bonheur. Mais qui croira qu'on puisse avoir tout le bonheur qu'on veut en prenant certaines pilules, ou en buvant une quantité adéquate de vodka ? Peut-être alors est-ce l'amour qui rend la vie signifiante. Mais tomber amoureux, si merveilleux que cela soit, n'est qu'un événement, un seuil entre deux phases de l'existence. Ce qui importe pour la question du sens de la vie, c'est la manière dont vous et l'être que vous aimez allez forger votre nouvelle vie commune, et cela veut dire qu'il vous reste à tous deux à décider ce que vous allez faire de vos vies maintenant et dans la suite. Pour ce même genre de raisons, la connaissance en elle-même ne suffit pas à remplir la vie de sens. On peut imaginer en effet qu'en avalant une pilule on devienne immédiatement le meilleur expert mondial en mécanique quantique, reconnu comme tel. n n'en resterait pas moins à décider de ce qu'on va faire avec cette connaissance nouvellement acquise. De même encore, on peut devenir soudainement riche: il faudra encore savoir quoi faire avec ces richesses tombées du ciel.

Aussi une réponse du style: « On doit faire le bien » paraît- elle plus prometteuse. Y a-t-il une différence entre une vie morale et une vie signifiante ? Il est clair que mener une vie correcte peut contribuer à mener une vie pourvue de sens. Reste que les deux vies ne sont pas exactement la même chose. Faire le bien n'est pas suffisant en soi pour donner un sens à la vie. On peut parfaitement imaginer un personnage de Forrest Gump qui fait le bien, encore et toujours, mais seulement par hasard et sans en être conscient.

Une autre réponse, plus platonicienne, consisterait à dire que, pour mener une vie signifiante, on doit communier avec les réalités éternelles, contempler Dieu, ou le Néant, ou l'infinité de la loi morale en nous et le ciel étoilé au-dessus de nos têtes. Mais cela encore est certainement insuffisant. Pour parler net, une vie signifiante est une vie que l'on doit pouvoir percevoir comme ayant une certaine forme. Cette forme ne doit pas être quelque chose de privé et qui concerne seulement ce qui se passe dans la tête de quelqu'un, mais elle implique une action réelle sur le monde. Ce qui fait que la vie de quelqu'un a du sens, cela tient à ce que ce quelqu'un fait sur Terre. Beethoven, Mahomet, Alekhine, Farraday ont mené des vies signifiantes parce que, en donnant forme à leurs propres vies, ils ont aussi imprimé une forme au monde qui les entourait.

Voici maintenant le point crucial. Si elle doit contribuer à donner du sens à la vie d'un homme, cette forme imprimée au monde doit être le résultat de ses propres efforts et de ses libres décisions. Elle ne contribue en rien au sens de la vie si ce qu'on a fait, si l'effet qu'on a produit sur le monde, n'est que la conséquence d'actions qui ont été accomplies sous les ordres de quel- qu'un d'autre. La vie de Sisyphe est l'archétype d'une vie insignifiante, non tant à cause de l'absurdité intrinsèque de la tâche qu'il accomplit, que parce qu'il est condamné à l'accomplir contre sa volonté. Ce qui importe dans la vie, c'est que l'homme définisse lui-même les fins qu'il va poursuivre, et que ce soit son affaire à lui de les poursuivre. n doit faire quelque chose de sa vie en relation avec le monde extérieur. Quand on définit un but, il importe que ce soit l'individu lui-même qui définisse ce but et qui soit responsable de sa réalisation. Mener une vie dotée de sens implique que ce soit lui-même qui décide comment agir sur sa propre vie et comment agir sur le monde où il vit - et c'est cela qui va servir de base à notre proposition selon laquelle la liberté, tout autant que la moralité, le bonheur ou le bien-être matériel, peut constituer un critère d'évaluation des civilisations.

Les actions qui comptent authentiquement pour donner sens à la vie sont celles qui consistent à concevoir et à réaliser des plans avec l'aidé de la raison, de la connaissance que chacun a de ses propres capacités et de son environnement physique et social. Elles vont. de pair avec une volonté ferme de sacrifier, le cas échéant, un but à un autre, de savoir différer une gratification immédiate afin de pouvoir réaliser dans l'avenir un but plus important.

En outre, la forme qu'on donne à sa vie doit sortir de l’ordinaire : on ne saurait se contenter de s'enivrer tous les jours. Quand on entreprend de réaliser ses plans, il est important que cette réalisation soit une réussite authentique compte tenu de ce qu'est la personne en question et de ce qu'elle peut faire dans les circonstances en question. Ce qui implique des efforts authentiques, menés de façon cohérente, et qui convergent vers un certain but. On doit aussi être conscient de la possibilité d'un échec. Ce qui implique à son tour qu'il y ait des critères objectifs du succès et de l'échec, en fonction desquels les efforts soient menés. En disant que ces critères doivent être «objectifs », ou « indépendants », nous voulons dire qu'ils doivent valoir en principe pour n'importe quel observateur désintéressé, en public et en pleine lumière.

Quand nous pensons à ce qui peut procurer une vie pleine de sens, nous songeons donc à des activités comme la médecine, le jeu d'échecs, l'athlétisme, le chant d'opéra, la science, l'exploration, l'invention, la construction d'une maison ou le fait d'élever des enfants. Or il est caractéristique que ce soient, dans tous ces cas, des activités pour lesquelles il existe des critères objectifs de succès. Dans tous les cas cités, en effet, on peut évaluer le succès et l'échec selon la quantité de soin, d'effort et d'habileté dont on a fait preuve. C'est en s'engageant dans ces activités -par exemple, en jouant dans une équipe de football ou en chantant dans une chorale: -qu'on découvre ce que sont les marques appropriées de réussite. Alors que, par contraste, s'enivrer tous les jours est une activité représentative d'un tout autre genre de vie, où il n'y a pas de mesures publiques du succès, pas de normes objectives du meilleur et du pire. De même, les activités qui doivent être accomplies dans le noir sont associées, dans notre esprit, à ce qui n'a pas de sens, tant et si bien que nous nous défions à juste titre de ceux qui dissimulent ce qu'ils font sous un rideau de fumée.

Remarquons que ce qui vient d'être dit fait de la propriété d'avoir sens quelque chose d'objectif. On peut très bien mener une vie sensée sans le savoir ou sans s'en soucier. Inversement, on peut très bien penser qu'on mène une vie sensée, alors que ce n'est pas le cas en fait. Qu'un individu remplisse ou non les critères de réussite pour une action donnée n'est pas une affaire d'opinion. Un joueur de base-ball n'est pas meilleur qu'un autre parce que certaines gens sont prêts à dire qu'il en est ainsi, ou parce que d'autres préféreraient qu'il en soit ainsi. Il est jugé tel en fonction de ses performances sur le terrain de jeu. Il est vrai que, pour diverses raisons, des critères publics de réussite peuvent être trompeurs. Supposons un jeune peintre ambitieux. Il réussit sa carrière. Ses tableaux sont exposés régulièrement, puisqu'ils se vendent très bien. Mais il ne sait pas qu'ils sont tous achetés par un oncle riche qui, pensant qu'il n'a aucun talent, a décidé de venir à son secours de cette manière. Il pense qu'il a une vie pleine de sens, mais il se trompe.

En somme, le fait que quelqu'un ait ou non une vie pleine de sens ne dépend pas de ce que croient ou ressentent lui-même ou les autres, mais de ce qu'il fait réellement, de ce qu'il réalise, et, ainsi, du degré auquel il réussit, par ses efforts, à donner à sa vie une forme qui s'imprime également sur le monde autour de lui. En d'autres termes, il ne peut y avoir de signification privée. Une vie signifiante, pouvons-nous dire maintenant, est une vie qui repose sur des réalisations honnêtes, c'est-à-dire sur des réalisations qui seraient qualifiées telles selon des critères publics de succès appliqués honnêtement et correctement sur la base de toute l'information pertinente nécessaire.

IV -La signification de la vie et l'ordre libéral

Ce ne sont pas seulement les civilisations, mais aussi les institutions, les programmes politiques, les actions menées par les gouvernements et les différents types d'ordres sociaux qui peuvent être évalués selon qu'ils rendent facile ou non aux êtres humains qui leur sont soumis la conduite d'une vie signifiante.

Les universités, par exemple, ont longtemps été pour leurs étudiants des instruments leur permettant de mener des vies plus signifiantes. Si les arts libéraux sont appelés « libéraux », c'est précisément parce qu'ils sont des moyens d'éduquer des êtres humains libres, par contraste avec les arts illibéraux ou serviles, que l'on pratique pour des fins purement économiques. Le but d'une éducation libérale est de préparer l'étudiant à poursuivre des réalités élevées. Les universités peuvent, du moins en principe, créer les conditions permettent aux étudiants de se mesurer aux tâches difficiles et d'acquérir les outils nécessaires pour concevoir des recherches encore plus complexes, ambitieuses et courageuses. Les universités peuvent enseigner à leurs étudiants comment mener leurs vies comme des êtres libres, conscients de la valeur de la vérité, de l'honnêteté intellectuelle et de l'effort. Mais elles ne peuvent mener à bien cette tâche que dans la mesure où elles-mêmes imposent des conditions rigoureuses de délivrance des diplômes, et si elles conçoivent leur mission comme étant dédiée à la recherche de la vérité dans des conditions d'enquête libre et ouverte. Or il va presque sans dire que nos universités, dans les derniers temps, ont été de moins en moins conçues dans cet esprit.

Considérons maintenant les civilisations dans cette même perspective. Que peut-on dire alors ? Quel type de société est le plus susceptible de permettre à ceux qui y vivent de mener des vies signifiantes?

Ce serait une société dans laquelle les individus et les groupes ont la plus grande liberté possible de concevoir et de réaliser leurs propres plans. En même temps, ce serait une société où les actes et leurs conséquences seraient tant et si bien liés que les gens y seraient récompensés quand ils font de bonnes choses et sanction- nés quand ils en font de mauvaises.

Ne voit-on pas que cette définition correspond à peu près à la société libérale, au sens où Hayek la décrit dans la Constitution de la liberté, c'est-à-dire à une société basée sur le règne du droit, la propriété privée et un ordre de libre marché, qui donne aux individus des incitations à faire tous les efforts nécessaires pour réaliser leurs plans d'action librement choisis, tout en leur garantissant qu'ils supporteront eux-mêmes les risques et les responsabilités des activités qu'ils entreprennent ?

Les opérations sur un libre marché sont un domaine de l'activité humaine où il existe une mesure objective du succès -à savoir, les profits. L'entreprise est, par elle-même, un moyen pour les individus et les groupes de mener des vies signifiantes. Si l'ordre de marché donne à ceux qui y participent l'occasion de mener de telles vies, c'est en grande partie aussi en ce que chaque participant procure aux autres les ressources et les biens qui leur permettront à leur tour de vivre des vies signifiantes. Le capitaliste nous aide à réaliser nos buts en créant des systèmes et des outils, et en diffusant quelques-unes des idées grâce auxquelles encore plus de plans complexes seront conçus et réalisés par encore plus de personnes et de groupes. De sorte que les hommes du monde moderne sont partie prenante, au moins en principe, à un cercle vertueux: les individus et les institutions rivalisent pour trouver sans cesse de nouveaux moyens qui permettront aux gens de mener des vies encore plus signifiantes, en servant ainsi des fins qu'eux-mêmes n'avaient pas eues en vue. De cette manière, l'ordre libéral aboutit à mettre à disposition des hommes, en quantité toujours croissante, des moyens leur permettant de mener des vies dotées de sens.

Au coeur de l'ordre de marché est son système de signaux. Les prix constamment changeants des biens et des services rendent possible la coordination spontanée des plans constamment changeants d'un très grand nombre de personnes -qui, presque certainement, ne communiquent pas directement entre elles, et qui perçoivent le monde depuis leur propre point de vue local, définissant et réalisant leurs plans de manière rationnelle, bien que leur connaissance du monde global soit toujours parcellaire et incertaine. Parfois, bien entendu, cette coordination échoue. Très souvent, nous .ne parvenons pas à réaliser nos plans, pour des raisons qui échappent à notre contrôle et qui, le cas échéant, peuvent nous sembler suspectes. Il est alors tentant d'aspirer, en lieu et place de l' «anarchie» spontanée des prix et des profits, à quelque meilleure forme d'ordre social, où les plans des acteurs seraient mieux coordonnés entre eux, grâce à quelque instance centrale de contrôle.

Pourtant, comme l'ont montré Hayek et avant lui Mises, toute forme d'organisation sociale qui cherche à réaliser une structure sociale délibérément voulue -qu'il s'agisse de l'égalité pour tous, ou de privilèges spéciaux pour quelques-uns -dérègle le système de signaux des prix et, ainsi conduit par degrés à l'appauvrissement général, à la corruption et à la servitude. Le problème est que les hommes ont bien du mal à se convaincre qu'ils ne peuvent, par leur seule volonté, créer une forme d'ordre social meilleure (par exemple, un ordre social où un plus grand nombre d'hommes pourraient mener une vie signifiante). Comme le remarque Hayek,

« il se peut que ce soit de loin la tâche à la fois la plus difficile, et aussi l'une des plus importantes, pour la raison humaine, que celle de saisir intellectuellement ses propres limites. n est essentiel pour la croissance de la raison que nous devions, comme individus, nous incliner devant des forces et obéir à des principes que nous ne pouvons espérer comprendre complètement, et qui conditionnent, cependant, non seulement les pro- grès de la civilisation, mais sa survie » (Hayek, 1944, p. 33).

On débat depuis longtemps des bénéfices que l'on peut attendre de l'ordre libéral en termes de bien-être matériel. Beaucoup de commentateurs ont discuté aussi de ses bénéfices moraux. Mais ce que nous avons cherché à montrer dans ce qui précède est qu'indépendamment des réponses qu'on peut donner à ces questions on peut plaider en faveur de l'ordre libéral sur de tout autres bases, à savoir que cet ordre est de nature à maxi- miser le degré auquel les hommes peuvent mener des vies signifiantes. Le fait d'imposer à la société des conceptions artificielles, en vertu d'une prétendue connaissance privilégiée que posséderaient le gouvernement ou les planificateurs, ne peut aboutir qu'à fausser précisément les traits de l'ordre libéral qui le distinguent le plus radicalement des ordres sociaux rivaux.

RÉFÉRENCES

Berman Harold]. (1983), Law and Revolution. The Formation of the Western Legal Tradition, Harvard University Press.

Hayek F. A. von (1944), « Scientism and the study of society. Part III », Economica, New Series, vol. 11, Issue 41, p. 27 -39.

Hayek F. A. von (1960), The Constitution of Liber[y, Chicago, University of Chicago Press. Husserl E. (1969), Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie : eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, éd. deWalter Biemel, La Haye, Martinus Nijhoff.

Nemo P. (2001), « The invention of Western reason », in Berit Brogaard et Barry Smith (dir.), Rationalily and lrrationality, Vienne, OBV-HPT, 2001, p. 224-241 (http://wings.buffalo.edu/philosophy/facul).

Nemo P. (2004), Qu'est-ce que l'Occident ?, Paris, PUF.

Traduit de l'anglais par Philippe Nemo