Dans son aphorisme célèbre - " l'air de la ville rend libre " - Weber décrivait la ville comme un espace de liberté : le citadin échappe aux pesanteurs sociales et culturelles propres à la ruralité. Il se fait citoyen à mesure qu'il se plonge dans les masses urbaines et relativise ses valeurs ancestrales, il reconstruit son être social selon de nouvelles formes d'allégeances : intégration socio-professionnelle, conscience de classe, engagement politique et syndical, fidélité à l'Etat et/ou à la nation. Marx voyait dans la métropole industrialisée le laboratoire de l'humanité, le creuset où se forge l'homme nouveau des sociétés industrielles et démocratiques. La ville s'avère donc le vecteur privilégié de la modernité.
Cette thématique de la ville civilisatrice, source de la conscience politique et condition de la démocratie, apparaît depuis l'Antiquité… c'est pour échapper à la sauvagerie d'une confrontation constante avec l'animalité que l'homme bâtit les ramparts de la cité, l'obligeant à trouver les voies d'une concertation stratégique, ébauche de politique. L'étymologie grecque de ce dernier vocable nous permet d'ailleurs de conjuguer citoyenneté et urbanité. La politique apparaît donc ici comme l'art de subordonner les intérêts particuliers en vue du bien commun , ce qui suppose un art consommé de la conciliation et de la persuasion. Dès l'aube de la pensée philosophique, on sait que le dépassement des subjectivités n'est possible que par la construction d'un "logos" commun - entendons par là aussi bien le langage partagé qui permet l'intercompréhension, que la raison commune à l'ensemble des citoyens.
La ville apparaît comme des îlots de civilisation au sein d'une ruralité encore "ensauvagée" qu'il fallait, progressivement, dompter, coloniser et intégrer. L'organisation de l'Etat autour d'un pôle central d'où s'exerce le pouvoir politique, où se concentrent les richesses économiques et constituant progressivement le référent culturel est la voie de cette intégration - économique, politique et culturelle - du monde rural comme condition de la construction de la nation moderne. Tel est le décor d'une modernité marquée du sceau de l'urbanité triomphante : les métropoles du monde industriel - capitales des nations - sont les vecteurs obligés de la modernité politique.
L'utopie de la cité intégrationniste et libérateur s'effondre face à une réalité plus douloureuse. La " civilisation " est avant tout une rupture, une ségrégation, un rejet hors de l'humanité de tout ce qui ne procède pas de la " cité " et c'est ensuite une entreprise de conquête et d'asservissement d'une in-humanité " sauvage " au nom d'un Progrès civilisateur et conquérant. La métropole édifiée sur les ruines des campagnes - souvenons-nous de la description par Marx de l'accumulation primitive du capital, rendue possible par l'expropriation violente des paysans lors du remembrement des terres - devient les pôles d'attraction de l'exode rural. En strates successives, les populations s'agglutinent dans les zones industrielles, échappant aux servitudes féodales pour trouver d'autres formes d'assujetissement… ce qui était patiemment construit au cours des siècles de culture paysanne se voit destructuré dans l'anonymat prolétarien où, l'individu, rouage interchangeable d'une machinerie dont la fonction et le devenir lui échappent. Il se voit jour après jour démembré, saucissonné pour ainsi dire, dans les tâches répétitives de la production industrielle, devenu marchandise productrice de marchandise. C'est dans la lutte ouvrière, reconstruisant une identité collective de nature politique, que le prolétariat trouvera l'issue à son asservissement.
On attendait tout de l'utopie d'une cité réconciliée dans la collectivisation des moyens de production, mais les aléas de l'Histoire en ont décidé autrement. En fait d'utopie, la transformation de la lutte de classe en un combat sans merci pour la maîtrise de l'Etat, au prix de la liquidation de toute opposition " bourgeoise ", a abouti à des formes inédites de tyrannie dont l'archétype peut être recherché dans la Terreur consécutive à la Révolution française. Tentative d'échapper aux conséquences funestes (pour la bourgeoisie) de la lutte de classes, la social-démocratie cherche à faire du prolétariat un vivier de consommateurs inféodés au jeu économique et politique bourgeois.
Sous l'emprise de la raison économique marchande, la ville devient un territoire de ségrégation qui s'opère dans les champs économique, sociétal et culturel. En l'absence de régulation étatique, les classes privilégiées établissent leur propres frontières recourant au gardiennage privé pour protéger leur lieux d'habitat et de convivialité de la " sauvagerie " des classes dangereuses agglutinées dans les " banlieues ", les " ghettos ", les " cités " ou, comme il advient parfois, dans les poches en décomposition urbaine des villes historiques. Les mécanismes du marché conduisent à une répartition qualitativement hétérogène des habitats et à une ségrégation effective des populations.
Parce que l'habitat n'échappe pas à l'économie de marché, parce que la spéculation fait d'un besoin essentiel - le logement - un bien rare, la question urbaine fait partie intégrante de la problématique d'une société de classe où pouvoir et avoir se conjuguent. La précarisation de l'emploi, la réduction au chômage, l'exclusion sociale de catégories de plus en plus larges, où les jeunes rejoignent les quinquagénaires sans avenir, les délocalisations des entreprises, la décomposition du tissu industriel, l'appauvrissement du commerce et la multiplication des faillites, bref, ce qui est convenu d'appeler " la crise économique " n'est pas sans incidence sur l'habitat.
Le délabrement de quartiers entiers, la spéculation effrénée, l'étalage éhonté de la violence symbolique de l'architecture de prestige et de pouvoir sont autant de défis à la convivialité urbaine. La ville, espace quadrillé, vidéo-surveillé, hyper-contrôlé - aussi bien par les pouvoirs publics que par les innombrables services privés de gardiennage - est-elle encore un espace de liberté ? Lieu de refuge, parfois, lieu d'exil certainement. Exil intérieur de ceux qui, faute de revenu, ne trouvent d'autres logement que la froideur des hall de gare, la dureté du ciment et au mieux, la précarité d'un refuge transitoire. Exil extérieur aussi, de ces migrants qui n'accèdent que clandestinement dans notre forteresse européenne, asservis tant par les réseaux mafieux qui organisent la traite humaine que par un patronat trop heureux de bénéficier d'une main-d'œuvre corvéable à merci. Exil intérieur aussi de ces demandeurs d'asile déboutés de leurs droits et contraints à la clandestinité s'ils ne veulent ou ne peuvent quitter " le territoire endéans les cinq jours " (note 1).
Les freins imposés à la circulation des personnes, à leur choix de résidence, et à l'accès aux espaces de convivialité, est l'un des principaux indicateurs de la désagrégation sociale, de la dés-intégration des groupes sociaux minorisés ou marginalisés. En dépit des campagnes en faveur de l'intégration, les pratiques ségrégatives racistes ou crypto-racistes révèlent crûment les clivages " multiculturels " auxquels les pouvoirs publics sont d'autant plus aveugles qu'ils se refusent, au nom de l'assimilationnisme, à reconnaître le fait multiculturel lorsqu'elle est revendiquée par les groupes minorés.
Nous pourrions dresser ainsi une cartographie de la ségrégation sociale, qui se manifeste non seulement dans l'inégale distribution de la qualité de l'habitat, en fonction du standing de vie, mais aussi dans l'aménagement territorial par les pouvoirs publics. La ségrégation s'exerce aussi dans l'ordre du symbolique : en sus des contraintes financières, la fréquentation de tel quartier, l'adoption de tel style de logement, le souci de se retrouver en bon voisinage (qui peut être aussi celui d'un ghetto ethnique) relèvent aussi des " habitus " exprimant une identité sociale et culturelle se cristallisant en frontières officieuses. Transgresser ces frontières, en se promenant dans un quartier " différent ", conduit assurément aux contrôles policiers " de routine " ou à une plus discrète surveillance sociale, lorsque la transgression s'opère de " bas en haut ". Inversément, pénétrer dans les " bas quartiers " devient une aventure risquée là où la désagrégation sociale est avancée : les gangs de rue se soucient, à leur manière, de protéger leur territoire.
Si la question des relations inter-culturelles - ou inter-ethniques - réapparaît au jour, c'est sous des modalités différentes des tensions xénophobes concomittantes aux premières vagues migratrices. L'acquisition de la citoyenneté nationale ne s'est pas toujours accompagnée d'une réelle intégration sociale, professionnelle, politique et culturelle permettant de relativiser ou de dépasser la conscience identitaire. La persistante propagande xénophobe des partis ultradroitiers table sur l'inquiétude générée par les faits d'insécurité, mettant en relief la supposée délinquance de milieux où la marginalisation sociale coïncide avec une hétéronomie culturelle. Cependant, la haine d'autrui, exacerbée par les tensions géo-politiques, se manifeste aussi parmi les victimes du racisme ordinaire et l'on peut constater, fait nouveau, une résistance délibérée à l'intégration, comme si le refus de l'acculturation était garant d'une autonomie les préservant des conséquences sociales et politiques de la xénophobie.
Cet identitarisme - ainsi j'appelle cette formation de la conscience collective d'un groupe minoré s'affirmant par l'accentuation des différences culturelles vécues sous le mode d'une résistance - est un phénomène classique et une voie quasi obligée de la lutte pour la reconnaissance. L'auto-affirmation de soi permet une résiliance sociale que n'aurait pas assurée l'assimilation à la culture dominante. D'autre part, il est fréquent que les migrants issus d'une même aire culturelle confortent leur position sociale par un réseau de solidarité ethnique ou culturelle où les liens claniques, voire mafieux, se superposent aux liens nationaux ou régionaux.
Nous préoccupe aujourd'hui une crise profonde de cette modernité, crise que nous tenterons ici de relier à deux phénomènes : celui de la globalisation mondiale des enjeux économiques et politiques, et celui de la déconstruction relativiste des représentations du monde dominantes au 20e siècle. Effet de cette crise, ce que j'appelerais le "défi des multiculturalités" - on ne pourra la réduire aux seules conséquences sociologiques des migrations - nous oblige à une reformulation du langage politique et à une restructuration de nos représentations de l'Etat.
Un souci récurrent semble imprégner les discours politiques à l'égard de la multiculturalité : celui d'éviter ce qu'il est convenu d'appeler la " tentation communautariste ". Il est nécessaire ici de clarifier les notions : le communautarisme est une réponse politique constatant l'irréductibilité du pluralisme des cultures qui rendrait impossible l'application de normes communes et favorisant la juxtaposition de normes juridiques diversifiées. C'est, pour reprendre la définition énoncée par Taguieff (note 2) , " un projet sociopolitique visant à soumettre les membres d'un groupe défini aux normes supposées propres à ce groupe (telle "communauté"), bref à contrôler les opinions et les comportements de tous ceux qui appartiennent en principe à ladite communauté ". Ce projet présuppose une conscience identitaire, une conscience de soi comme faisant partie d'une communauté se construisant à partir du regard d'autrui, et survalorisant son image sous le mode du ressentiment ou d'une conscience obsidionale de la précarité culturelle. On rejoint aisément les analyses sartriennes sur le rôle du regard d'autrui dans la construction de l'identité. Dans son interprétation la plus favorable, le communautarisme se présente comme " une politique en faveur des identités de groupe, culturelles ou ethniques, fondée sur la reconnaissance de la valeur intrinsèque et du caractère irréductiblement multiple de ces identités au sein d'une même société, toutes étant supposées également dignes de respect, donc jugées libres de s'affirmer dans l'espace social ". Mais ses adversaires soulignent qu'il conduit à un enfermement identitaire et à une rupture du contrat social, empêchant toute construction politique commune, à l'échelle nationale comme à l'échelle internationale. Est dénoncé le relativisme culturel qui aboutit à la volonté, non seulement de " tolérer " des comportements " allonomes " (c'est-à-dire cherchant ses normes ailleurs qu'au sein du groupe socio-culturel autochtone) mais de s'interdire tout jugement ou toute assertion à l'égard d'une communauté hétérogène qui serait susceptible " de dévaloriser son autoreprésentation et d'affecter l'estime de soi de ses membres " : la pratique discursive dite " politiquement correct " est ici explicitement visée.
A l'encontre de l'anticommunautarisme, on peut avancer que le refus du relativisme et la volonté assimilationniste ou intégrationniste procède d'un jugement de valeur hiérarchisant les cultures et consacrant une domination de fait, s'exerçant tant sur le champ polique que sur le plan socio-économique. Il est un fait que le communautarisme des minorités est une réaction de résistance dont la légitimité résulte, pour une grande part, de la mauvaise conscience du groupe social dominant mis face aux violences, coloniales, exterminationistes ou ségrégationnistes, contradictoires avec le discours et le désir d'universalité et de cosmopolitisme humaniste dont l'Occident se prévaut depuis le 18e siècle. Ceux qui stigmatisent le " communautarisme " américain ou canadien oublient peut-être que cette attitude politique est en fait tardive et que prévalait, jusqu'il y a peu, l'assimilationnisme sur le modèle culturel anglo-saxon, réservant les manifestations identitaires à la seule dimension festive, folklorique et de convivialité privée, ce qui consacrait en fait une domination blanche, protestante et anglo-saxonne relégant les groupes sociaux ou raciaux hétérogènes dans la marginalité.
C'est simplifier à outrance le débat que de le réduire à la seule polarisation entre un relativisme communautarien et un universalisme impérialiste, parce chaque pôle comporte une dimension paradoxale. L'intégration se ramène à une adhésion aux valeurs dominantes, libérales, humanistes, cosmopolistes d'une société occidentale expansionniste, valeurs qui ont démontré leur efficacité à la fois dans des processus d'émancipation sociales et politiques (et qui fondèrent la volonté d'autonomie anticoloniale) et dans l'homogénéisation culturelle aboutissant à la domination planétaire du mode de production capitaliste. L'identité culturelle est l'enjeu d'une résistance à l'hégémonie du capital, permettant une autodétermination des peuples, mais elle ouvre la voie à des particularismes revendicatifs inconciliables avec l'émergence d'une conscience politique universaliste, et contradictoire avec la globalité des enjeux économiques, politiques et écologiques. Mais ceux qui récusent le communautarisme sur le plan national et se réfèrent à la seule nation comme vecteur d'intégration politique des groupes ethniques ou sociaux, réintroduisent, contre le cosmopolitisme et sous le couvert d'une souveraineté antimondialiste, le particularisme nationaliste rapidement identifié au particularisme ethnique.
Dans la reconfiguration des postures idéologiques dans l'après-guerre-froide, nous assistons à une réaffirmation quelque peu anxieuse des fondements culturels de l'occidentalité. Les discours qui étaient naguères confinés dans les milieux droitiers imprègnent aujourd'hui une large part de l'espace médiatique. Ce néo-occidentalocentrisme, qui s'appuye largement sur l'universalisme de l'idéologie des Lumières pour réaffirmer la fonction intégratiste de l'Etat, ne peut être confondu avec le différentialisme culturel qui caractérisait la " nouvelle droite " des années 1980… on devrait plutôt le rapprocher, en France du moins, d'une restauration de valeurs républicaines menacées, de l'intérieur, par la fragmentation du tissu social. La gauche social-démocrate, axant sa politique sur les questions sociétales tout en régulant la modernisation du capitalisme post-industriel chercha à pallier les effets de la marginalisation sociale par une sur-valorisation de la différence culturelle, recourant largement au discours humaniste d'une intégration harmonieuse des communautés.
Mais faute de traduire sur le plan socio-économique cette intégration et à mesure de la précarisation de plus en plus large des classes moyennes, elle assiste impuissante à une radicalisation des fractures sociétales. Les minorités se referment sur elle-mêmes en dépendant de plus en plus d'une économie informelle vulnérable à la pénétration des réseaux mafieux… ce terreau lumpenprolétarisé est le vivier des ressentiments haineux qui ne trouve souvent espoir que dans les sirènes fatales des radicalismes religieux, parmi lesquelles l'opinion désigne particulièrement l'islamisme, même si le radicalisme intégriste est un phénomène qui touche aussi la chrétienté et la judaïté. Cette religiosité témoigne de l'affadissement de l'acuité critique à l'égard des diverses formes d'obscurantisme religieux aussi bien au sein des Eglises instituées, que dans les milieux sectaires, occultistes ou spiritualistes qui inondent les médias de leur vaticinations. Le tableau reste incomplet si l'on ne prend pas en considération le discrédit, sciemment orchestré, jeté sur toutes les formes de résistance, culturelle ou sociale contre l'hégémonisme d'un libéralisme plus soucieux de spéculation ou de rentabilité à court terme que de justice économique et sociale. La gauche anticapitaliste laminée par l'effondrement de l'utopie soviétique peine à sortir de son discrédit politique, même si la résistance globale " altermondialiste " offre de nouvelles perspectives.
La question de la multiculturalité se voit ici problématisée autour de questions largement médiatisées qui contribuent, à une lecture simplificatrice du problème, dont je voudrais au contraire, en relever la complexité et la pluralité des interprétations pertinentes.
Quels sont les faits que l'on évoque aujourd'hui comme révélatrices de la crise du multiculturalisme ?
a. En premier lieu, une radicalisation de la conscience religieuse au sein des communautés issue de l'aire culturelle islamique. Elle exprime une politisation de l'appartenance religieuse et résulterait de :
b. La multiplication d'actes racistes touchant, soit la communauté musulmane, soit la communauté juive. Epinglée par les médias, inquiète les autorités la résurgence d'un antisémitisme - ou d'une judéophobie - prétextant le plus souvent du conflit israélo-palestinien. L'antisémitisme imprègne, malgré les efforts d'autorités religieuses ou morales pour calmer le jeu, une parties des milieux islamiques. Inversément, le conflit israélo-palestinien radicalise une partie de la communauté juive dont certaines organisations établies en Europe adoptent un comportement radicalement anti-arabe se traduisant par des actes violents.
c. La persistance et l'extension dans la scène politique européenne de l'extrême-droite organisée qui, même s'il dissimule les visées et les programmes xénophobes sous un discours populiste "de bon sens", affiche néanmoins un racisme culturel, sous sa forme "différencialiste", en présupposant l'impossibilité d'une coexistence pacifique, ou d'une convivialité, interculturelle dans l'espace européen et préconisant à terme la mise à l'écart des ressortissants hétérogènes - migrants ou issus de l'immigration.
d. La question du droit d'asile, de l'immigration dite "clandestine", et des pratiques de contrôle, de surveillance et d'expulsion menées par les pouvoirs publics. Ces pratiques ont donné lieu à des violations parfois graves des droits fondamentaux des migrants et accentuent la relégation, hors du droit social et hors de la citoyenneté, d'une large population de migrants économiques, déboutés d'une demande de statut de réfugiés politiques, privés de statut légal ou ayant accédé au territoire par le biais de filières illégales. Cette relégation s'accompagne d'une lourde exploitation économique, quand ce n'est pas d'un asservissement esclavagiste soit dans l'industrie du sexe et la prostitution, soit comme travailleur domestique. Cette question ne relève pas stricto sensu de la crise interculturelle mais elle témoigne de la difficulté des états européens à gérer la migration sans exercer de violence administrative ou policière ethniquement ciblée et sans remettre en cause la liberté de circulation et d'établissement considérée comme droit humain fondamental.
L'énumération que ces zones de tensions montrent cependant une anomalie : semblent hors champ les communautés étrangères venues d'horizons culturels tout aussi éloignés de la culture occidentale que peuvent sembler l'être les communautés du monde musulman… Les ressortissants d'origine asiatique, ceux venus d'Afrique noire ou d'Amérique latine ne préoccupent les pouvoirs publics qu'en terme de "gestion des demandes d'asile", de répression du travail clandestin ou de la migration illégale. Pour l'opinion publique, les "problèmes interculturels" semblent étroitement localisés dans les relations islamo-occidentales. La réaction contre la multiculturalité prend le double visage d'un réquisit universaliste contre le repli identitaire et d'un nationalisme se défiant des cosmopolitismes jugés subversifs. Or, en dépit de son caractère régressif, l'islamisme se présente comme une réponse globale à ce déficit de sens que génère la sujétion à l'économie de marché. Ces questions renvoient aux racines proche-orientales de nos cultures et de nos monothéismes et ne sont pas sans évoquer aussi les heures les plus sombres de l'histoire européenne du 20e siècle.
Dans le dispositif d'argumentation contre le pluralisme multiculturel apparaît, de manière stratégique, l'universalisme des normes démocratiques, s'opposant à un relativisme qui mettrait à égalité les normes culturelles. On pourrait souligner dans un premier temps le paradoxe d'une démarche qui, au nom de l'universalisme, qui présuppose l'existence ou la possibilité de valeurs commune à l'ensemble de l'humanité, hiérarchiserait les normes culturelles et/ou communautaire de manière à privilégier les valeurs occidentalo-centrées. Il serait trop aisé d'y soupçonner la volonté, au moins implicite, de légitimer une domination de fait. En outre, une hiérarchisation supposerait impossible une universalisation des critères éthiques qui ferait l'économie d'une domination culturelle, ce qui contredirait d'emblée l'idée d'égalité comme référent normatif de l'universalisme.
Face à un "universalisme occidentalo-centré", la rencontre interculturelle suscite un relativisme qu'illustre l'adage populaire d'une vérité devenant erreur en franchissant les Pyrénées. Les normes peuvent être contradictoires mais restent équivalentes en légitimité pour autant qu'elles s'enracines dans le vécu spécifique d'une communauté donnée. Il serait impossible, à terme, de réduire phénoménologiquement ces valeurs pour dégager des valeurs partagées permettant l'établissement de normes communes. Un relativisme méthodologique existe cependant, qui ne présuppose par l'incompatibilité des normes : il s'agit plutôt d'une suspension de jugement jugée nécessaire à la compréhension empathique d'un peuple étranger. Cette attitude, adoptée professionnellement par les ethnographes, devrait permettre d'élucider, sur le plan sociologique ou psychosociologique, des comportements radicalement contraires à nos normes et qui peuvent heurter la sensibilité commune : rites cruels, sacrifices humains, cannibalisme, segrégations de caste ou de sexe, pratiques sexuelles ou matrimoniales etc… Mais cette attitude de suspension de jugement éthique est soigneusement délimitée et n'a nullement empêché des dispositions coercitives visant à abolir les pratiques que la conscience des colonisateurs réprouvaient.
Il n'empêche que, de nos jours, la question du relativisme culturel dans ses rapports avec l'établissement de normes communes et le respects des principes fondateurs de la culture occidentale mondialisée revient sur les thématiques récurrentes de contradictions entre des normes juridique : la charia, avec son dispositif d'application de châtiments corporels, est-elle admissible dans un monde pluriculturel ? peut-on admettre, dans le contexte de la modernité socio-économique, la persistance de rites initiatiques mutilants ? doit-on tolérer la polygamie au sein des populations migrantes ? cette problématique ne concerne pas seulement les pays européens ou de culture occidentale confrontés aux revendications culturalistes de minorités migrantes ou d'implantation récente, il concerne aussi et surtout les Etats post-coloniaux, de modernisation récente, ayant acquis leur indépendance au 20e siècle. De même, les Etats américains, du Nord et du Sud, ainsi que l'Australie, doivent prendre en compte l'existence d'une culture aborigène dont la légitimité historique ne peut être remise en question.
Si l'on veut éviter de construire une norme commune sur la base d'une domination culturelle qui nierait dans les faits le discours de l'égalité, nous devrons interroger les fondements théoriques de l'universalisme, en affrontant de face le paradoxe des déterminations historiques, sociales et culturelles particulières de la genèse du discours universaliste.
Dans "Morale et justice sociale", ed. Seuil, Denis Collin articule le formalisme éthique universalisable à une refondation sociale palliant les effets inégalitaires du libéralisme. Il se dresse autant contre l'utilitarisme libéral que contre les communautarismes. Dans sa défense de l'universalisme, Collin refuse le scepticisme relativiste et réaffirme la nécessité de normes morales universelles qui transcenderaient les déterminations historiques. Cette refondation kantienne de l'universalisme n'est cependant pas abstraite : c'est en regard d'une réalité sociale fortement clivée que Collin échafaude son argumentation.
Postulat : un acte est moral s'il est universalisable. Ce réquisit kantien s'enracine dans une conscience de l'humanité comme une et indivisible qui permet de postuler une identité fondamentale entre les aspirations morales d'autrui et les miennes. De ce constat, il en découle un souci du bien commun, qui devient prioritaire par rapport aux fins particulières que l'on pourrait poursuivre, à titre individuel, au nom de la famille ou du clan, ou au nom d'une communauté particulière comme la patrie, la nation ou un parti. La conséquence directe est l'idée d'une citoyenneté mondiale qui s'oppose aux conceptions ségrégationnistes d'une cité idéale close sur elle-même que l'on trouverait dans l'ethique aristotélicienne. En effet, la cité ne doit son autonomie qu'en vertu d'une différenciation d'avec autrui : la liberté d'une nation présuppose que l'on distingue sans équivoque le citoyen, astreint aux lois de la nation et participant à leur élaboration, de l'étranger. Ainsi les critiques souverainetistes de l'universalisme - qui affirme la primauté du droit international ou des conventions internationales sur la souveraineté de la nation - rejoignent d'une manière ou de l'autre les positions défendues par les néo-aristotéliciens.
Le cosmopolitisme rencontre un autre écueil : si le droit civil établit la paix au sein de la nation unifiée, le droit du plus fort prévaut encore dans les relations anarchiques entre les Etats souverains. Une telle problématique est abordée de front par Kant dans son "projet de paix perpétuelle". En subordonnant les intérêts de la nation aux intérêts de l'ensemble de la communauté humaine, le cosmopolitisme devra admettre l'étranger comme un sujet de plein droit puisque, éventuellement contre nos intérêts particuliers, nous avons des devoirs envers lui. A ce titre l'universalisation de la morale s'inscrit dans un processus historique d'universalisation du droit et d'émergence d'une conscience politique humaniste. La modernité, en dépit des nationalismes romantiques (on oublie trop que ces dernières exprimaient aussi une solidarité à l'égard des peuples soucieux d'autonomie), consacre ce cosmopolitisme à travers les conventions internationales de sauvegarde des droits humains. Cependant ce souci humaniste n'est pas sans paradoxe, car si on présuppose la conscience morale comme universellement attachée à une conception commune du bien par-delà les us et coutumes locales, nous ne pouvons que relativiser nos propres usages et admettre en droit la légitimité d'usages différents, et donc tolérer la pluralité culturelle.
Collin souligne le paradoxe en ces termes : "L'universalisme m'oblige à refuser les conceptions particulières de telle ou telle communauté (…) quand ces conceptions sont manifestement contraires non seulement à la lois morale kantienne mais même à la simple coexistence des libertés de chaque individu. Mais d'un autre côté, l'universalisme me commande de ne pas accorder une valeur supérieure à mes propres conceptions du bien et me demande de respecter les conceptions de la vie bonne des autres".
Les critiques de l'universalisme relèvent le plus souvent du scepticisme : l'agnosticisme moral traduit l'impuissance du sujet à formuler une règle réellement universelle. Un tel scepticisme devient d'autant plus aisément relativiste qu'un équivalent éthique de la suspension phénoménologique de jugement permet une intercompréhension, par les ethnologues, des cultures les plus éloignées des nôtres, ruinant la prétention coloniale d'imposer les normes éthiques occidentales à travers le discours de l'universalité.
Dans le champ des discours politiques et idéologiques, traversés par des polémiques de légitimation de pouvoirs et de contrepouvoirs, nous constatons que s'esquisse une revendication relativiste et ethnodifférencialiste tant dans la perspective d'une lutte de reconnaissance, de type émancipatoire, des cultures minorées, que dans la perspective de légitimation idéologique de la ségrégation culturelle ou ethnique, du chef de l'extrême-droite forgeant le discours différencialiste. Du côté ultra-droitier, la différence des cultures serait telle qu'une convivialité au sein d'une nation moderne devient impossible, ce qui justifierait, fut-ce par le biais rhétorique d'un appel au droit à la différence, l'exclusion des minorités culturelles du droit commun, des droits politiques, du droit social… l'idéologie de l'apartheid sud-africain s'est partiellement du moins construit, surtout à partir des années 65-70, sur cette notion de "développement séparé" présupposant une incompatibilité culturelles entre les communautés noires et les communautés blanches. Du côté de l'ultra-gauche, dans la mouvances de l'antiracisme et de l'anticolonialisme, mais aussi du féminisme et du mouvement gay, le droit à la différence est affiché comme garant de l'enrichissement mutuel des peuples, mais aussi comme garant des droits spécifiques des groupes socialement minorés. Subjectivement l'autoaffirmation valorisante des groupes dominés permet effectivement de dépasser l'intériorisation aliénante des affirmations dépréciatives du groupe social dominant : la lutte du maître et de l'esclave suppose pour l'esclave qui veut se libérer, que ce dernier prenne conscience de son identité, en tant qu'esclave certes, mais aussi et surtout en tant que sujet de droit capable de construire, au risque de sa vie, ses propres normes et de briser ainsi le jeu pervers d'interdépendance inégalitaire.
Collin reconnaît dans le différencialisme l'affirmation "moralement incontestable" du "droit des individus à déterminer comme ils l'entendent leur genre de vie". Mais d'emblée, il écarte à juste titre les argumentations différencialistes reposant sur la diversité naturelle, biologique, humaine : en fait, la variation individuelle - et les variations ethniques - des êtres humains sont de portée trop faible pour justifier sur cette base un différencialisme irréductible. Tout être humain qu'elle qu'il soit représente, dans l'état de nature, une menace, autant que je représente une menace pour lui. Cette égalité naturelle des loups, cette saisie d'autrui comme possibilité de mon propre anéantissement, m'oblige à fonder mon identité dans une relation de réciprocité, jeu de regard où la perception de la menace s'entrecroise la reconnaissance d'autrui comme prochain. De la peur haineuse à la fraternité des égaux, le chemin passe par l'intégration politique.
Si la reconnaissance du droit à la différence est un principe universaliste, celui qui confère le droit à l'autonomie des individus, elle aboutit à une aporie : l'universalisme se nierait lui-même dans le pluralisme éthique car "c'est bien parce que nous postulons moralement l'unité de l'espèce humaine et l'égale dignité de tout homme … que nous pouvons reconnaître le droit de tel groupe particulier à vivre comme il l'entend". Plus qu'une inconséquence logique, Collin voit dans ce paradoxe l'effet d'une dialectique du progrès moral.
Un différencialisme mené à son terme logique aboutirait à une non communication totale, à un rejet d'autrui du champ même de l'humanité : ce processus s'est dramatiquement concrétisé dans les génocides du 20e siècle : l'extermination des juifs fut accompagnée d'une politique d'exclusion et d'une négation de leur humanité, les assimilant à des parasites animaux. Une telle animalisation des Tutsi par l'usage de métaphores et de caricatures fut aussi observée au Rwanda avant le génocide. Le différencialisme fonde les processus ségrégationnistes aboutissant soit à la réclusion des minorités dans leur statut d'infériorité, soit au clivage irréductible des communautés politiques, soit encore, à la réalisation d'enclaves géographiques - sur le modèle des réserves indigènes - constituant des sortes d'isolats préservés de la modernité.
En fait, la reconnaissance du droit à la différence ne peut être que partielle : l'universalisme ne peut rester abstrait, il se concrétise sur des fondements historiques concrets comme dynamique d'émancipation passant par, sous des modalités diverses, la lutte pour la reconnaissance. Il s'agit dans un premier temps d'affirmer et de construire son identité pour obliger à un regard non dépréciatif d'autrui, mais cette affirmation, souvent conflictuelle, s'accompagne d'une reconnaissance réciproque de l'autre comme être autonome. C'est à partir des particularités confrontées que l'on parvient, dans la lutte mais aussi dans la négociation, le respect mutuel et le travail en commun, à l'élaboration d'un savoir-vivre commun.
L'idée d'une confrontation culturelle qui n'en oblitère pas la dimension conflictuelle est ici radicalement éloignée du déni de l'autre : l'exclusion de l'humanité qui aboutit aux génocides ne relève pas de la lutte ou de la guerre, même si les massacres sont commis par des soldats, mais de l'extermination d'un groupe désarmé. Or la guerre, paroxysme de la lutte pour la reconnaissance, n'est possible que dans l'entrecroisement des regards où chaque belligérant considère son ennemi comme homme : il représente une menace parce qu'il est homme. Certes, la guerre est la résultante d'une rupture, une schizogenèse, et semble accroître le fossé culturel, mais le plus souvent la confrontation est l'occasion d'une prise de connaissance réciproque : les américains s'attachèrent à étudier la culture japonaise lors de la seconde guerre mondiale, pour "mieux comprendre l'ennemi". Inversément, les Japonais surent assimiler les composantes de la culture occidentale utiles à leur relance économique. Ce constat ne doit pas être compris comme un plaidoyer belliciste : la confrontation peut s'opérer de manière non-violente et recourir aux armes de la parole. La possibilité d'une communication interculturelle - y compris dans la reconnaissance mutuelle du droit à la différence - est d'ailleurs la faille du discours différencialiste, car elle n'est réellement possible que si l'on partage un "logos commun" (pour reprendre ce premier fragment de Héraclite) qui fonde en fait la position universaliste.
Nous nous trouvons face à un entrelacement gordien de causalités et de déterminations où s'entrecroisent des enjeux tout aussi légitimes les uns que les autres mais difficilement conciliables : la conjoncture internationale, qui nous met face aux attentats islamiques, et à la crise proche-orientale, problématise nos rapports avec le monde musulman ; l'Europe vit une radicalisation des revendications religieuses - pensons aux références explicitement religieuses de la constitution européenne - conjointement à la séduction obscurantiste et sectaire ; le mouvement féministe fait face à un retour du rigorisme moral tandis que sa radicalisation occidentalocentrée arme peu les femmes du tiers-monde en butte à de réels asservissements ; les pouvoirs publics se confrontent à l'organisation planétaire d'un trafic d'êtres humains créant une nouvelle forme d'esclavagisme exploitant les " clandestins "; les politiques libérales dérégulatrices paupérisent les classes populaires et moyennes, accentuant le sentiment de précarité et destructurant les liens de solidarité… nous voyons donc s'entrelacer diverses problématiques - culturelles, religieuses, géopolitiques, sociales - autour d'événements, d'attitudes ou d'actes fortement médiatisés et chargés de signification symboliques dont les acteurs n'ont peut être même pas conscience.
Nous ne pouvons plus problématiser les questions interculturelles sous les seuls aspects de " l'antiracisme " ou de la lutte contre la xénophobie qui serait dirigée uniquement contre le conservatisme politique du pays d'accueil. En fait l'intolérance interculturelle aujourd'hui généralisée marque surtout un - relatif - échec de l'intégration faute de politique volontariste à l'égard des migrants. Sur le terrain social, il n'est plus à relever que la crise économique et les vagues de licenciement qu'elle entraîne, touche prioritairement les non-nationaux et les culturellement allochtones … une économie informelle se reconstruit donc, souvent en marge de la légalité, obligeant à une re-socialisation identitaire et accentuant les fractures politico-sociales. Conséquence et facteur de la marginalisation, la multiplication des " incivilités " agressives associées à une petite délinquance complète le tableau d'une désagrégation sociale dont le simple constat quotidien suffit à conforter la position politique des populismes droitiers qui séduisent même une partie du " néo-électorat " issu de l'immigration. A la thématique xénophobe classique opposant nationaux " de souche " aux groupes sociaux allogènes sur la base d'un racisme différencialiste, se substitue une thématique sécuritaire évoquant l'in-intégration culturelle comme facteur criminogène.
Les migrants se perçoivent comme le terrain de manœuvres politiques auxquels ils restent étrangers et s'approprient progressivement un pouvoir - sinon une légitimité - en marge des institutions du pays d'accueil. Ce dernier, par le refus d'accorder un droit politique indépendant de la nationalité - pensons à la question du droit de vote des étrangers qui ne fut que tout récemment accordé, avec d'importantes restrictions, en Belgique - manifeste une volonté délibérée de maintenir à l'écart de la démocratie une population allochtone dont les contributions à la prospérité économique ne sont cependant pas négligeables. Cette prise de conscience revendicatrice s'exprime par l'émergence d'un sentiment communautariste qui ne repose que partiellement sur l'identité nationale d'origine.
Le constat d'une supposée hétérogénéité irréductible inspire deux politiques contradictoires :
a. la première serait un volontarisme intégrationniste ou assimilationniste en référence à une norme politique commune postulant l'égalité de tous et faisant l'impasse sur les différences culturelles auxquelles, les pouvoirs publics, au nom de l'égalité, se doivent d'être " aveugles "
b. la seconde serait la reconnaissance de facto du multiculturalisme cherchant à concrétiser les droits spécifiques des groupes sociaux par une politique de valorisation culturelle, d'oblitération des discours dépréciatifs et des préjugés, et de discrimination positive à l'égard des groupes sociaux les plus marginalisés. A terme, cette politique pourrait dépasser le cadre culturel et sociétal pour instaurer des juridictions particulières consacrant des " droits communautaires ".
Dans les faits, les politiques adoptées se situent le plus souvent " entre-deux ", oscillant de manière conjoncturelle et de manière pragmatique entre le réquisit assimilationniste (jacobin) et la reconnaissance du caractère multiculturel de nos sociétés obligeant à des approches différenciées ou à des concessions limitées.
Nous devrions souligner l'importance et la nécessité d'une intégration politique comme facteur de socialisation et d'émancipation des groupes sociaux hétérogènes. Et reconnaître par là la légimité du réquisit assimilationniste. Ce qui n'impêche pas de relever cependant que l'une et l'autre politiques, assimilationiste ou communautariste, est paradoxale en ce qu'elles comportent à la fois une dimension émancipatrice/intégrative et une soumission à un pouvoir dominant. Ce qui nous oblige à nous interroger sur le caractère universalisable d'une politique assimilationniste, réduite à l'intégration nationale, dans un monde à la fois globalisé et fragmenté. La question ici est le paradoxe de l'unité nationale et de la diversité des nations à l'échelle planétaire qui oblige à un report, à l'échelle métanationale, de la problématique intercuturelle.
Le dépassement des particularismes multiculturels entrecroise une approche plurielle :
La prolifération des consciences nationales a oblitéré la prétention cosmopolitique de l'entreprise des Lumières. A l'échelle de la nation, la construction démocratique repose sur un réquisit universaliste comme dépassement des déterminations féodales, claniques, régionales ou culturelles par la référence à une constitution politique partagée… cette dernière peut reconnaître l'autonomie aux régions ou aux communautés culturelles préexistantes tout en préservant l'unité nationale… Mais ce dépassement universaliste ne fait que reporter à l'échelon étatique les particularismes qui deviennent nationaux. Il est un lieu commun d'affirmer que dans les rapports internationaux, l'anarchie - ou l'état de nature hobbésien - prévaut. Kant résoud cette problématique en rêvant d'une fédération conventionnelle des Etats et, chose remarquable, en récusant la domination coloniale. Mais on peut se faire hobbésien et préconiser, de commun accord, l'instauration d'une autorité transnationale capable de faire justice, de jouer le rôle de tiers garant et de monopoliser l'exercice légitime de la force. L'utopie onusienne rencontre cependant dans sa propre constitution l'écueil qui fait échouer l'entreprise : la garantie de souveraineté nationale et le droit à l'autodéfense est un obstacle au désarmement des nations, qui relève jusqu'à présent du vœu pieu ou du résultat précaire de négociations entre Etats. Est douteuse en outre la possibilité matérielle d'une autorité supranationale qui ne serait pas le masque de la domination économique des superpuissances s'autoinstituant comme garants de la sécurité internationale.
Quoiqu'il en soit, le refus jacobin, républicain ou nationaliste, du multiculturalisme butte sur l'écueil de la diversité politique des nations de sorte que le défi imposé par la pluralité culturelle se voit reporté dans le champ de la politique internationale. Cependant, le formalisme juridique permet de transcender cette pluralité institutionnelle en ouvrant les voies possibles d'une politique métanationale, reposant sur le droit international et sa jurisprudence.
A l'échelle nationale, les multiculturalités se dissolvent dans la référence au tiers-garant de l'Etat mais au prix du particularisme chauvin. Même dans son acception républicaine, comme référence à une identité politique par delà les clivages ethnicistes ou régionalistes, le nationalisme identifiant peuple (uni) et état, rencontre le même écueil que les nationalismes ethnicistes : l'intérêt national prévaut-elle sur l'intérêt de l'humanité prise dans sa globalité ? C'est sur cet écueil que surgit la nécessité d'une relativisation métanationale de la souveraineté, soit par référence à un droit international limitant, à l'instar du droit civil, les souverainetés particulières au nom de la souveraineté, de légitimité équivalente, du voisin, soit par référence à un intérêt supérieur, celui de l'humanité dans son ensemble, ou - ce qui n'est pas équivalent - celui des individus.
La globalisation des enjeux, devenus planétaires, et l'hégémonie d'une économie mondialisée, subvertissent les prétentions souverainetistes, et nivellent les communautés en imposant les normes culturelles des cultures économiquement les plus puissantes. L'ethnicisme différencialiste et communautariste est une réaction défensive contre le sentiment de perte d'identité et l'aliénation culturelle résultant de la sujétion au marché ; contre cet ethnicisme, le nationalisme cherche à réinstaurer l'identification du peuple à l'Etat, mais cette entreprise échoue sur le plan intérieur et extérieur.
Parce que le nationalisme est incapable de présenter une alternative crédible au mode de production capitaliste mondialisé, il ne résoud pas la question sociale et ne pallie pas la désagrégation des liens de solidarité nécessaire à l'émergence d'une conscience civique forte permettant à chacun, y compris aux plus démunis, à s'identifier à la nation et n'offre d'autre part qu'un semblant d'intégration par identification à ce mythe pour le moins mensonger de l'unité du peuple contre les non-nationaux : le nationalisme devient en toute logique une idéologie de repli, de régression morale et sociale, d'exclusion de l'autre, de soupçon à l'égard des communautés hétérogènes accusée de servir des intérêts étrangers ou " cosmopolites ". Le nationalisme ne représente qu'une réponse imparfaite aux identitarismes métanationaux et aux universalismes hétérogènes, soit qu'elles relevent de la religion, soit qu'elles ressortent d'une opposition à l'impérialisme du monde industrialisé.
Répondant à la crise du sens et au déficit des représentations civiques auprès des couches sociales marginalisées, un sociologue affirmait la nécessité de réactiver une culture patriotique. On mesure ici la pauvreté de l'imaginaire politique qui ne trouve, face à l'utopisme régressif des communautarismes, que la transposition nationaliste de ce même communautarisme. Certes, l'Etat et la nation peuvent se prévaloir d'une fonction civique et intégratrice, affirmant l'égalité des citoyens devant la loi et valorisant les thématiques de la fraternité et de la loyauté, mais ce discours ne peut que s'enliser dans une théatralisation creuse du pouvoir dès lors que l'on constate le déficit de l'Etat dans la régulation de la fracture sociale. Plus que jamais, l'Etat n'apparaît plus que comme le masque d'intérêts particuliers, servis par une caste néo-aristocratique prompte à détourner à son avantage exclusif les pouvoirs qui leur ont été confiés par les électeurs. Contre la subversion régressive post-nationale, attaques conjointes des obscurantismes religieux ou communautaristes et des puissances financières et économiques supranationales, la nation n'apparaît plus que comme une casemate désuète inadéquate à la guerilla idéologique postmoderne. A l'utopisme régressif d'une antimodernité obscurantiste opposons l'utopisme progressiste d'un universalisme humaniste et rationaliste, restructurant les luttes pour la reconnaissance sociale en luttes de classe ou d'émancipation culturelle, capable de déjouer autant les fragmentations identitaires du corps social que la fragmentation nationaliste de l'humanité. La multiculturalité, capacité à intégrer l'expérience multiforme des peuples dans un projet d'émancipation globale, devient dès lors l'atout le plus précieux d'une citoyenneté mondiale, d'une solidarité révolutionnaire avec le néo-prolétariat nomadisé, masses exilées au cœur de nos sociétés industrielles.
1. Délai en usage en Belgique en cas d'expulsion du territoire.
2. P.-A. Taguieff, Vous avez dit "communautarisme" ? Tribune parue dans Le Figaro du 17 juillet 2003 - (site visité le 16 avril 2004)