suite

 Assez vite, cependant, les prévenues changent de langage pour confesser véritablement leur commerce avec le Diable. Dès cet instant, et dans de nombreux cas, les explications données précédemment trouvent tout à coup une cause satanique précise, et les sorcières de raconter leur rencontre avec le Malin, leurs agissements maléfiques et, dans certains cas, leur participation au sabbat.

 La première rencontre avec le Diable se produit dans la majorité des cas à la nuit tombante ou le soir. Satan se présente sous des identités chaque fois différentes: il dit se nommer Lucifer, Ennemi, Malveillant, Malfait, Chiffet, Ciffer, Sautère et Frigollet. Son aspect physique est celui d'une personne normale ne choquant nullement les inculpèes, mais se distinguant toutefois par quelques détails précis. Satan est décrit comme un homme noir, portant quelquefois une barbe, alternativement assez grand ou petit, d'âge moyen et parlant le langage ordinaire du pays. Ses particularités physiques portent sur deux points: d'une part des pieds de boeuf, rencontrés dans trois cas, et, d'autre part, une 'nature froide comme glace' qui étonne cinq sorcières; deux autres se contentent de relever que sa compagnie est différente de celle des autres hommes. Soulignons à ce sujet qu'une grande homogénéité est de mise concernant l'acte de possession sexuelle des accusées lors de leur première rencontre avec Satan: ayant accepté d'abjurer 'Dieu le créateur, chresme et baptesme', les sorcières concrétisent leur appartenance corps et âme à leur nouveau maître en ayant compagnie charnelle avec le Diable.

 Afin d'expliquer ou d'excuser leur acte, six prévenues précisent leur état d'âme au moment de cette rencontre ou les difficultés qu'elles affrontaient: remboursement d'une chèvre perdue, six enfants à élever, mariage difficile, mari violent, infidèle et buvant tout l'argent du ménage chez l'hôtelière sa maîtresse, grossesse, etc. Satan se présente comme quelqu'un d'humain, sachant enfin écouter ces femmes en proie à de nombreux problèmes, mais surtout, promet de l'argent, une situation meilleure et même la réconciliation du couple en cas de reniement de la foi chrétienne. On note, par la suite, une sorte de crescendo dans l'appartenance au Diable: celui-ci suggère tout d'abord la vengeance de ses victimes en leur présentant du poussat, poudre maléfique permettant de nuire à 'gens et bestes'. Puis, faire le mal devient une nécessité première, qui, en cas de trop grande timidité de la part de la sorcière, provoque la colère du Diable. Enfin, Satan interdit à ses adeptes de suivre les offices religieux et, dans certains cas, leur ordonne de fabriquer de la grêle.

 Bizarrement, cette appartition du Diable ne provoque ni terreur, ni fuite. On ne dénombre qu'une seule inculpée ayant commencé par refuser ses avances, deux autres reconnaissant même que les paroles de leur maître leur furent plutôt agréables. Un grand laps de temps s'est généralement écoulé entre cette première rencontre et la confession: dix à quarante ans séparent ces deux moments pour quatre inculpées. La fréquence des venues de Satan varie d'une sorcière à l'autre et les différents lieux cités prouvent qu'il n'existe aucun endroit privilégié pour ses apparitions.

 Le nombre de victime reconnues varie beaucoup d'une femme à l'autre. Aucune distinction n'est apportée dans la manière de nuire ou dans la gravité des faits reprochés par les sorcières pour s'attaquer au bétail ou à la population. Le mal est alors 'baillé' soit en jetant le poussat sur la victime ou en le mélangeant à des aliments, soit en touchant simplement la personne ou la bête à qui l'on veut causer du tort. Quant à l'évental des maladies confessées, il est à la fois vaste et très succinctement décrit; il ne mène même qu'exceptionnellement à la mort (huit pièces de bétail sur vingt-quatre et deux personnes sur seize touchées). Fait intéressant, la sorcière Jeannette Colliat, de Saint-Ursanne, explique en 1589 comment une sorcière peut donner et ôter la maladie aux personnes lui ayant porté préjudice. Elle affirme qu'elle a reçu de son maître la puissance de donner le mal et, de la même façon, qu'elle possède également celui de guérir, en touchant ou en refrappant ses victimes. Le sort peut être tramsmis soit par du poussat (et dans ce cas elle n'a plus aucun contrôle sur la maladie, ne peut l'empêcher de se développer), soit en frappant la personne choisie d'autant de coups qu'elle désire que sa victime porte de mois la maladie. En agissant ainsi, il lui est facile d'annuler les effets du sortilège par le moyen décrit ci-dessus. Elle précise encore que l'on ne 'baille le mal' que quand l'on frappe de la main gauche et qu'il est possible de ne pas mettre de terme à la maladie.

 Le sabbat constitue un des moments forts d'une confession de sorcière. Parmi les cas qui nous concernent, seule la moitié des inculpées reconnaissent une participation à ces réunions assez particulières. Toutes affirment s'y rendre en compagnie de leur maître respectif venu les chercher chez elles le soir, alors qu'elles sont seules. Le Diable les emporte 'dans l'air du temps' sur ses épaules, son cou ou un bâton enduit de graisse. Leur assiduité à fréquenter ces assemblées sataniques n'est pas des plus exemplaires puisqu'elles n'y participent guère plus qu'une fois par an. Sur un total de six lieux mentionnés pour ces retrouvailles, le Mont Repais et le Creugenat sont cités le plus fréquemment. Le rite qui régit ces réunions nous est connu grâce à la description qu'en font deux prévenues. Le sabbat se présente comme un repas ponctué, au début et à la fin, par l'hommage rendu à Satan et obligeant chaque participante à baiser son maître au derrière. Puis vient le festin où sont consommés des tortels 2), du pain mou, des 'choses noires comme du raisin et du vin.

 Des danses distraient la joyeuse compagnie qui compte jusqu'à soixante personnes. Ces rencontres sabbatiques attirent les sorcières des environs, c'est-à-dire du Jura actuel et de Franche-Comté. On note également la présence de quelques sorcières parlant l'allemand. Le retour s'effectue généralement après minuit par le même moyen que celui emprunté à l'aller.

 Deux confessions, qui concordent parfaitement, nous renseignent également sur la manière de fabriquer de la grêle: il suffit de frapper dans l'eau avec une verge blanche de noisetier enduite de graisse et préparée par le Diable. Jeannette Colliat dévoile même les formules à prononcer tout en tapant: 'Mauvais temps approche-toi, et fais ce que Malfait voudra', ou 'Grêle', puisses-tu devenir pour le Malfait, pour l'embruer 3) où il lui plaira'. Fait troublant, il se présente le cas d'une femme empêchée de faire de la grêle par les cloches sonnant pour annoncer l'orage ! Il semble donc que le moment choisi pour un tel maléfice doive, au préalable, remplir certaines conditions, ce que les confessions omettent tout à fait de préciser.

 Face à ces révélations resurgit l'éternelle question des aveux spontanés ou suggérés par la torture. Trois des accusées nous fournissent une réponse à ce sujet: deux d'entre elles avouent leurs activités maléfiques après avoir été soulevées sans pierre 4); quant à la troisième, elle présente un cas intéressant, puisqu'au second jour de sa comparution devant les juges, elle réfute les confessions faites la veille 'par craintes des cordes'. Elle est alors soumise à la question, puis 'libre de tout joug et corde', elle reconnaît tous les forfaits dénoncés précédemment, à l'exception d'un seul, et poursuit ses aveux. Il s'agit d'un cas exceptionnel où l'emploi de la torture est consignée par écrit, et où l'on perçoit de manière tangible l'influence d'une telle pratique sur les inculpées.

 Bien qu'accusés de nombreux délits - hérésie, magie, démonomanie, criminophilie et larcins divers - les jugements de six des huit prévenues nous fait totalement défaut. Ceux-ci peuvent avoir été perdus, comme bien d'autres, ou alors brûlés sur le bûcher en même temps que les inculpées de sorcellerie. Nous ne possédons de renseignements que pour deux sorcières de Saint-Ursanne, Toinatte Grillon, condamnée au bûcher, et Jeannette Bailly, bannie des terres épiscopales. Les motifs de cette dernière sentence nous sont malheureusement inconnus; ils nous manquent d'autant plus que les informations réunies contre elle, de même que ses aveux, se rapprochent en tous points de ceux des autres sorcières.

 
4. Bilan général

 Une première constatation s'impose d'emblée concernant les documents étudiée: il n'existe aucune différence de croyances entre les Franches-Montagnes et Saint-Ursanne, et cette identité de vues concerne aussi bien les conceptions sataniques des accusées que la perception des maléfices rapportés par le peuple.

 Une seconde remarque permet d'affirmer tout aussi nettement que le schéma européen de la sorcellerie se retrouve parfaitement dans la succession des phases d'une mise en scène invariable que l'on pourrait résumer ainsi: apparition de Satan, proposition d'aide, de vie plus facile ou de vengeance en échange de l'âme de la prévenue, reniement de la religion catholique, compagnie charnelle avec le Diable, don de poussat et enfin, exhortation à faire le mal.

 Plusieurs particularismes locaux caractérisent toutefois la sorcellerie des régions étudiées et lui confèrent une spécificité qui s'élargit, enrichit, mais également accroît la complexité du mouvement européen. Nous constatons tout d'abord une grande diversité des noms portés par Satan. Ceux-ci ne se rencontrent que rarement ailleurs, exception faite de Lucifer. La fidélité avec laquelle la tradition populaire véhicule certaines images se retrouve par exemple dans l'aspect physique du Diable, tout en laissant à la discrétion des sorcières le soin de préciser de petits détails tels que la stature ou l'âge de leur maître. Quant à l'aspect particulier de leurs relations sexuelles avec Satan - 'nature froide comme glace', etc. - il est possible d'en déduire que les accusées n'assimilent pas ces rapports à de simples paillardises survenant peut-être en d'autres occasions. Nous ne pouvons donc que difficilement avancer l'hypothèse de vagabonds peu scrupuleux se faisant passer pour le Diable afin d'obtenir les faveurs de quelques infortunées victimes. Un autre aspect important de démonologie, le sabbat, présente dans les Franches-Montagnes et à Saint-Ursanne de nombreux points originaux, à commencer par le fait que chaque sorcière possède son propre maître qui vient la chercher et la ramener chez elle lors de leurs chevauchées nocturnes. Ces assemblées maléfiques se déroulent donc en l'absence d'un chef suprême à honorer par-dessus tout, Satan ne nous renvoyant pas ici l'image d'un souverain féodal classique entouré d'une cour de fidèles et de sujets. Les réunions diaboliques se terminent toujours pas des scènes de copulations que toutes les accusées distinguent nettement du baiser du Diable. Cependant, ces actes sexuels ne donnent pas lieu à des scènes de débauche, puisque chaque sorcière cvnfesse n'avoir eu 'compagnie charnelle' qu'avec son maître. Précisons encore que tous les déplacements aériens ont lieu grâce à Satan lui-même, et non par l'intermédiaire d'onguents ou de crèmes hallucinatoires ou soporifiques susceptibles de faire voler et dont les prévenues se seraient enduites le corps. Ces observations à propos du sabbat permettent de qualifier la sorcellerie des Franches-Montagnes et de Saint-Ursanne de très décente et de très fruste, car la dimension fantastique de ces assemblées se réduit en fait à peu de choses en comparaison des récits d'autres régions. La raison est en partie à chercher auprès des juges qui, par leurs questions peu nombreuses et peu curieuses, ne semblent pas provoquer de révélations abracadabrantes sur le sujet. Seuls les rites principaux sont donc représentés ici, mais il pèsent d'un grand poids dans les procès, car de telles assemblées symbolisent, aux yeux de tous, la forme la plus achevée du don de soi à Satan. Quant à la fabrication de la grêle, elle se conforme tout à fait aux descriptions habituelles des autres régions.

 Revenons sur un aspect de ces confessions qui laisse songeur. Le fait que les inculpées avouent, dans leur immense majorité, ne pas avoir été choquées par les propositions de Satan nous autorise à apporter quelques commentaires. Ainsi, le manque de réactions observé face au Diable peut paraître des plus bizarres lorsque l'on sait que ce dernier est considéré comme l'ennemi le plus dangereux du chrétien. Nous pouvons envisager quatre justifications à cette absence de peur: elle peut être issue d'une certaine forme de familiarité existant avec le Malin, entretenue chez chacun par l'ensemble des légendes racontées cent fois à la veillée, et des anecdotes quotidiennes qui grossissent les commérages du village. Cette omniprésence du Diable dans la vie de tous les jours fait de lui un élément redouté, mais en partie vidé de sa charge émotive puisque l'on connaît son apparence, ses agissements et, si cela s'avère nécessaire, la façon de lui échapper. Il est possible de concevoir ensuite que les accusées aient eu à supporter une misère et une détresse telles que toute proposition d'aide, aussi compremettante soit-elle, était accueillie avec bienveillance. Quant à la troisième interprétation, elle est certainement la plus tragique: nous devons très sérieusement envisager que cette attitude résulte de l'impossibilité totale pour une inculpée de parvenir à écarter les accusations pesant sur elle. Sa confession correspondrait alors à un constat d'impuissance, à un acte de résignation destiné à lui éviter les affres de la torture. Comme elle ne cherche alors plus à se défendre, il est devenu inutile pour elle d'imaginer un scénario compliqué dans lequel tout serait mis en oeuvre pour éloigner Satan. Enfin, le cas de sorcières croyant sincèrement s'être adonnées au Diable doit également être pris en considération. Toutes ne présentent pas la même détermination à se disculper, bien au contraire; on peut même envisager que quelques-unes ont renié la foi catholique en connaissance de cause dans le but avoué d'acquérir certains pouvoirs leurs assurant des avantages non négligeables. L'apparition de Satan constitue alors une rencontre dépourvue d'affolement et d'effroi démesurés.

 Il est aussi frappant de constater que lors de l'énumération de leurs méfaits, les accusées ne manifestent jamais de regrets, ne formulent aucune demande de pardon, bref qu'elles n'expriment à aucun moment un quelconque sentiment de culpabilité, de honte ou d'apitoiement à l'égard du mal et surtout des morts qu'elles ont causés. Faut-il donc penser que cette indifférence provient justement de leur froide détermination à porter préjudice, ou au fait que leurs confessions reproduisent le schéma classique des crimes que la population et la justice leur imputent, mais qu'elles n'ont jamais commis et qu'elles ne peuvent, par conséquent, regretter ? L'une et l'autre solutions s'avèrent possibles et rejoignent les différents cas analysés ci-dessus. On peut encore souligner que les vengeances personnelles par l'emploi de poisons à base de plantes - belladone, mandragore, etc. - ou de champignons ont certainement joué là un rôle déterminant.

 En conclusion, nous pouvons souligner que l'impression générale se dégageant de la lecture de ces documents est assez sereine. Nous avons affaire pour les Franches-Montagnes et Saint-Ursanne, à la fin du XVIe siècle, à une sorcellerie marquée par la retenue et une sage décence, cela en raison du non-achèvement de certains rites et bien que l'aspect sexuel des délits reprochés aux accusées ne puisse être négligé. Nous constatons que les schémas proposés par les inquisiteurs viennent buter sur les croyances traditionnelles subsistant dans le peuple, et qui, dans certains cas, prennent le pas sur les théories officielles.

 De toute évidence, un des éléments les plus frappants révélé par ces documents est l'énorme importance des ragots et des médisances de village dans l'inculpation d'une prévenue. L'historien Robert Mandrou 5) résume la situation ainsi: '...la sorcière de village, acceptée, sollicitée - même avec une crainte inavouée - cesse un jour d'être reconnue comme bienfaisante, comme une aide possible. Pourquoi ? Il n'est pas facile de le savoir: accumulation d'actes malfaisants, échec des médications conseillées, apparition de signes célestes, calamités atmosphériques attribuées à son influence. Toutes ces explications peuvent être invoquées, comme causes immédiates. Dans le tréfonds de la mémoire collective, quels retournements peuvent animer les esprits, rappeler soudainement d'étranges coïncidences, des morts inattendues et des maladies inguérissables aussi longtemps que la sorcière n'est pas intervenue ? Les dépositions qui répondent toujours à l'attente du juge font état de ces malfaisances qui accablent les suspects: la bonne sorcière est alors quasiment oubliée'. L'unique fait restant dans les mémoires n'est constitué que par les pouvoirs équivoques dont jouissent ces femmes. La méfiance se double aussitôt d'un sentiment de peur qui motive, ou pousse la population à éloigner ce membre malsain, détenteur d'une puissance qu'il faut bannir à tout prix. Ces observations ne constituent pas, à mon avis, un appauvrissement du phénomène eurpopéen de sorcellerie, mais bien plutôt une possible clé aux problèmes de société qui a ébranlé l'Eglise et l'Etat à la fin du Moyen Age.

 Voilà qui éclaire l'histoire des mentalités d'un jour quelque peu nouveau et contribue à asseoir la personnalité de nos régions à la fois dans la tradition européenne et le particularisme régional.

 JACQUELINE BOILLAT-BAUMELER

 NOTES
1) Jacqueline Boillat-Baumeler, Aspects de la sorcellerie dans les Franches-Montagnes et à Saint-Ursanne au XVIe siècle. Université de Neuchâtel, Institut d'histoire, 1984.
2) Gâteaux.
3) L'envoyer.
4) La torture intervient de deux manières différentes: on distingue la question ordinaire de la question extraordinaire. Dans le premier cas, l'accusée est soulevée de quelques mètres, les bras liés dans le dos par une corde; dans le second, le bourreau attache une grosse pierre sous la suppliciée, désarticulant complètement cette dernière. Les procédures ne précisent pas les opérations subies par les prévenues.
5) R. Mandrou, Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle. Une analyse de psycgologie collective historique. Paris, Seuil, 1968, page 118.

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